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日蓮聖人の本尊観

52：顕正居士：2002/08/01(木) 19:17
教法、理法、実相、人法不二

1-教法、理法は漢訳仏教の言葉であり、たとえば
「法宝の中に於て其れ四種有り、一には教法、二には理法、三には行法、
四には果法」（心地観経）
"DHARMA"には存在、現象、教説、法律の意味があり、「諸法」は「もろもろの
存在、現象」であり、「教法」は音声や文字（という存在、現象）をいう。
*「声・名・句・文を名づけて教法と為し、有(漏)無(漏)の諸法を名づけて
理法と為す」（同経）
2-実相
"TA"(ター）は「であること」をいい、「性」と訳す。DHARMATA＝存在、現象
の本質＝法性＝諸法実相。「諸法の実相」で、「諸法が（そのまま）実相」
の意味ではない。もろもろの現象の本質、不変の実体は存在せず、縁起生で
あり、"TA"（実相）はないというのが大乗仏教の基本であるから。ただし、
「諸法が（そのまま）実相」（一色一香中道に非ざること無し）は一法から
諸法が生じるのでなくて、或る存在、現象をそのまま宇宙の中心にとっても
かまわない、縁起が成り立つ意味で、個々の存在者にいくらか全体のコピー
があるような近代の思想はおいて、湛然の華厳教学摂取の成果とおもえる。
3-人法不二
人（プドガラ）・法（ダルマ）ともにその本質はないと大乗仏教はいうから
人は無だが法は有る（我空法有）の場合に発生する、教はあるが証する人が
いない問題はないことを人法不二というようである。法仏不二とか人法一箇
は蔵経に（ほぼ）ない別の思想におもえる。
53：一字三礼：2002/08/01(木) 19:53

犀角独歩さん
川蝉さん

今までのところ、大変に興味深い論議を拝見させていただいております。

始まりは私の発てた、川蝉さんに対する質問からの発展のようですね。

もし、このままお二人が続けられるのでしたら、論点を絞るなりしていただければ、私としても読みやすいのですが。

しかし、ここでいき過ぎた論争になる事は、私にとっても不本意です。仏法に関しては、博識なお二人です。私ごときでは僭越かもしれませんが、どうかもう少し穏やかにお願いしたいと思います。

54：犀角独歩：2002/08/01(木) 20:30

顕正居士さん：

いつもながら、適切なご説明有り難うございます。

理法という成句が心地観経にあったことは正直知りませんでした。
また、これが法宝を四つに分けるものであれば、記述は四分類で為すべきであろうとも思いました。

実相については、先に引いた坂本師の指摘、また岩本師が梵本直訳に該当部を「現象」と訳していた意味が理解できました。

人法がこのように立つことも、非常に簡潔な整理で理解できました。

有り難うございました。

55：犀角独歩：2002/08/01(木) 21:10

一字三礼さん：

ご指摘は拝受しました。
まあ、議論を絞るとすれば、法華経に出る「無数仏をどう考えるか」ということでしょう。これはつまり、一字三礼さんが

> 我本行菩薩道の時に先仏は想定されないのではないでしょうか
> 先仏がいないのであれば、釈迦菩薩修行時の師は、やはり諸法実相・法となるのではないでしょうか

という問いとたしかに関連します。

しかし、私はこの一字三礼さんの考えには反対であると申し上げたわけです。
その理由は先にも挙げた無数仏という点にあります。
先にも挙げましたが、補足してもう一度挙げれば

・仏曾て百千万億無数の諸仏に親近し、尽くして諸仏の無量の道法を行じ
・本無数の仏に従って　具足して諸道を行じたまえり

というからです。しかし、一字三礼さんは、先仏はいないとし、菩薩道修行の師を諸法実相・法であるといいます。

諸法実相については先に記したとおりで、これを百法界とするのが台釈であると私は思います。（実相を法と見ることにはやや躊躇がありますが）しかし、これは仏と仏（複数）が究尽したところというのですから、一字三礼さんの考えは二重の意味で違っている見えます。一つは先仏がいないのではなく、百千万億無数の諸仏が説かれていること、二つには諸法実相は菩薩が知るところではなく仏が究尽することということです。

たぶん、一字三礼さんが先仏がいないと想定されるのは、川蝉も挙げる取要抄の文の如く蓮祖が考えていたという前提を重んじられるからでしょう。

ついでに記せば、川蝉さんが「天台大師と同じく久成釈尊も他仏たる先仏の教えをうけて実相を証悟したと言う考え」と評しましたが、これは違います。正確に言えば、法華経方便品の文のように、ということです。

法華経は根本です。ですから、その根本に「仏曾親近。百千万億。無数諸仏。尽行諸仏。無量道法」「本従無数仏　具足行諸道」と記されている以上、そこで台釈など持ち出す必要はないはずです。もし先仏はなく諸法実相を師としたというのであれば、そのことを示す「法華経の経文」を引けば、すべてが事足りるからです。その経典を出さず、釈を引き、御書を引くことは、私には本末転倒と映じるのです。（これには川蝉さんは異論はあるでしょう）

いずれにしても、一字三礼さんが立てられた「先仏なし、菩薩道の師は諸法実相が師」を証明する経典を挙げることで、この議論は畢るわけです。これが私の考えです。

一字三礼さんは、該当する経文を思いつかれますか。私は思いつきません。ですから、天台が、日蓮が、ということではなく、法華経には釈尊成道以前に先仏なし、諸法実相・師という思想はないのであろうと思うわけです。

しかし、その次の段階で、天台の展開は、日蓮の展開は、となれば、これはまた違う問題であるという点が曖昧であったために、一字三礼さんにご心配をかけるような議論になってしまったのでしょう。

以上、記したことにつき、一字三礼さんが根拠とされた経文があれば、ぜひともご開示ください。

56：犀角独歩：2002/08/01(木) 23:05

【55の訂正】

・敬称を落としました。訂正し、慎んでお詫び申し上げます。

誤）川蝉も挙げる取要抄の文
正）川蝉さんも挙げる取要抄の文

57：一字三礼：2002/08/02(金) 14:30

犀角独歩さん：

≫我本行菩薩道の時に先仏は想定されないのではないでしょうか
≫ 先仏がいないのであれば、釈迦菩薩修行時の師は、やはり諸法実相・法となるのではないでしょうか。

私のこの意見は「本尊問答抄」を仮に真筆と考えて、そこから読み取れる日蓮聖人の法華経観を推測した上での発言です。日蓮聖人は本門教主釈尊の師を法華経と捉えていらっしゃったのではないか、との推測からの発言でした。
法華経自身からのものではありません。

＞いずれにしても、一字三礼さんが立てられた「先仏なし、菩薩道の師は諸法実相が師」を証明する経典を挙げることで、この議論は畢るわけです。これが私の考えです。

朝に夕に読誦しておりますが、寿量品には「我本行菩薩道」の師についての言及はありません。
「先仏なし、菩薩道の師は諸法実相が師」の結論は早計であり、少し乱暴だったかもしれません。
しかし、師無くして教主釈尊が成道されたと言うのであれば、それは独覚としての悟りあり、如來とはならないと思うのです。

＞法華経に出る「無数仏をどう考えるか」ということ

先に「諸法実相」の文を「我本行菩薩道」と絡めて記してしまったのは私ですが、この方便品の
＞・仏曾て百千万億無数の諸仏に親近し、尽くして諸仏の無量の道法を行じ
＞・本無数の仏に従って　具足して諸道を行じたまえり
は寿量品の「我本行菩薩道」時に無数の諸仏の元で修行したと言うことには繋がらないのではないでしょうか。

元々、五百塵点劫と三千塵点劫とは整合性がとれていませんし、また、儀式的な寿量品の四請四誡も前段までの内容の継続では必要の無いものとなるのでは。

寿量品に直接の言及が無い以上、本門教主釈尊の初成道の師については、エポケーするしかないのではないしょうか。

58：犀角独歩：2002/08/02(金) 15:17
> 私のこの意見は「本尊問答抄」を仮に真筆と考えて、そこから読み取れる日蓮聖人の法華経観を推測した上での発言です。日蓮聖人は本門教主釈尊の師を法華経と捉えていらっしゃったのではないか、との推測からの発言でした

なるほど、この“仮定”に基づく、やりとりであるということであれば、川蝉さんの応答も含めて納得はいきます。

> 法華経自身からのものではありません。

仮定に基づく試論であれば、それはわかります。

ただ、やや弁明させていただければ、経・釈・御書の順位は不動であって、殊に経を省いた推論は仏教では無意味です。一字三礼さんに示すまでもありませんが、

普賢（ふげん）・文殊（もんじゅ）等の等覚（とうがく）の菩薩、法門を説き給ふとも経を手ににぎらざらんをば用（もち）ゆべからず。「了義経に依って不了義経に依らざれ」と定めて、経の中にも了義・不了義経を糾明（きゅうめい）して信受すべきこそ候ひ
ぬれ。竜樹菩薩の住毘婆沙（びばしゃ）論に云はく「修多羅（しゅたら）に依らざるは黒論なり、修多羅に依るは白論なり」等云云。天台大師云はく「修多羅と合ふ者は録して之を用（もち）ひ、文無く義無きは信受すべからず」等云云。伝教大師云はく「仏説に依憑（えひょう）して口伝を信ずること莫（なか）れ」等云云。

は仏教を考える上での鉄則です。しかし、中古天台本覚思想などを典型として、法華を止観に劣る下げるなど、釈があたかも経に勝るような風潮をもって仏教は乱れるのでしょう。ここでは経は略され、釈ばかりが一人歩きします。経を略することになずんだ解説は、私は似非仏教と映じます。故に経証を省いた議論には、私は極端な危機意識を感じるのです。

無礼を承知で記せば、近時の論の展開はそのように映じました。
しかし、これは仮定に基づくものであるとのこと、杞憂であったのでしょう。
ご無礼の段、お二人委に陳謝いたしておきます。

> 師無くして教主釈尊が成道されたと言うのであれば、それは独覚としての悟りあり、如來とはならないと思うのです。

これは少し違いませんか。むしろ、法を師として悟ることを独覚というのでしょう。

> 寿量品の「我本行菩薩道」時に無数の諸仏の元で修行したと言うことには繋がらないのではないでしょうか。

私はそのような脈絡で考えています。
また、神力品の直前に説かれる常不軽菩薩は釈尊の前世であるとされ、その時は威音王仏の世とされるわけです。この記述を果たして無視して善いのかと私は考えています。
雑駁な掌握ですが、方便品で無数諸仏の元で道を行じて得たところは諸法実相であり、大通智勝仏の王子とし法華を覆講し、寿量品でその本因を菩薩道であるといい、そして威音仏の世、常不軽の但行礼拝行を一つの脈絡と考えるべきではないのかと私に思えます。

また、久遠一仏に統一することに目を奪われると見えなくなりますが、法華経に無数仏、無数菩薩が大きなファクターとして置かれているのではないでしょうか。六万[シ+亘]河沙の地涌菩薩はよく知るところ、しかるに唱えながら忘れる方便品の無数仏、法師品に

若親近法師　速得菩薩道　随順是師学　得見恒沙仏

という如くです。

> 元々、五百塵点劫と三千塵点劫とは整合性がとれていませんし、また、儀式的な寿量品の四請四誡も前段までの内容の継続では必要の無いものとなるのでは。

上述するとおり、私は整合性が取れていると思います。
三請三誡は、方便品で五千退座もあったことなので、むしろ自然であると思いますが、どうでしょうか。

法華経は無数の仏と無数の菩薩が織りなす壮大な設定であり、その中で釈尊自身の久遠成道を明らかにしていくのではないでしょうか。

聖人はその中で滅後末法の弘教を誓願する故に無数仏の中で久遠教主釈尊一仏を本尊と立てると言われる。しかし、これは先仏がないことを言うものとは私には読めません。単に釈尊が説いたとされる教典中に現れる仏を釈尊一仏に統一するばかりであって、先仏、無数仏を否定しているとは思えません。

> 寿量品に直接の言及が無い以上、本門教主釈尊の初成道の師については、エポケーするしかないのではないしょうか。

この点も先に書いてしまいましたが、私は法華経一巻で見ますから、ぜんぜん判断を中止しないで上述のように考えています。

59：川蝉：2002/08/02(金) 15:35
犀角独歩さん、一字三礼さんへ。

寿量品に
「諸の善男子、是の中間に於いて、我然燈仏等と説き、又復、其涅槃に入ると言いき。是の如きは皆方便を以って分別せしなり。」

とあります。
然燈仏の時の行因、然燈仏の時の得記・入涅槃等は方便・仮説したものと言う経文ですね。
これは寿量品以前に説いている釈尊の修行や得果は、方便であったと言う意味があります。
だから方便品に説いてある、無数の諸仏の道法を行じて今度仏になったと言う経説も方便説の仲間に入れられていると云えましょう。
すなわち諸仏の教えを受けて修行したという始成仏の因行をそのまま久遠無始仏に当てはめることはできないのでしょう。

私は宗祖のご理解の通り、寿量品が「三身とも無始の仏であり、諸仏の根本仏である」と説いているものと見る立場です。
無始・根本の仏であるならば、先仏は居ない事になりましょう。
故に寿量品に「久成仏の先仏は居ない、先仏の教えを受けて修行したのではない」と言う明文がなくとも、無始・根本の仏であると義があれば、先仏の教えを受けて修行したのではないと言う文証になると考えるのです。

妙楽大師は「文句記・序品」
に「答う。無教の時、則ち内薫自悟せり」
と言っています。最初の一仏は先仏や先仏の教えが無い場合は内薫自悟すると言う意味だそうです。

興門の要法寺日辰師も「開迹顕本法華二論義得意抄」に
「本果の釈尊昔本因の理即の時、内薫悟教す、その教えとは妙法蓮華経の五字なり」（宗全第三巻３４７頁）
「本有の法性を或いは妙法蓮華経と言うなり・・本有の法性は本因妙の釈迦の本師なり」（２７２頁）
と言っています。

両者は宗祖の久成仏観と全同では無いようですが、先仏の教えを受けなくとも、自ら実相を証悟するという考えが有ると云う例として挙げておきます。

60：犀角独歩：2002/08/02(金) 16:36

川蝉さん：

> 寿量品以前に説いている釈尊の修行や得果は、方便であったと言う意味があります

これは典型的な日蓮教学の解釈であることは充分承知しております。
しかし、私は、ここの部分がすんなりとおりません。

寿量以前が方便であれば、諸法実相も方便となってしまいませんか。また、常不軽菩薩品はどうなるのでしょうか。

故に該当部分は、寿量以前ではなく法華以前、権実判を論じていると、考えないと法華経は寿量品以外はすべてが方便になってしまうと感じます。

「三身・無始古仏」は、もちろん、本尊抄の

我等己心釈尊五百塵点乃至所顕三身無始古仏

を言われているのでしょう。けれど、釈尊が無始古仏であるから、無数仏（先仏）なしとはならないのではないでしょうか。

無始であるが故に前はない、だから、先仏なしというのは時系列ではそうでしょうが、しかし、実際、無始は、そんな元初という過去を論じるものなのでしょうか。

蓮華とは、釋籤の如く因果倶時を言うのであり、久遠成道の瞬間、蓮華の法として因果倶時を証し、そこでは過現未という因果異時の時系列の時間的な束縛は消え去ることを無始と称しているのではないのかと私は思います。

無始とは遠い過去を指すのではなく、成道により過現未を超克し、因果倶時たることを標するのであり、その仏はまさに三身相即でもあるというのが聖人の考えではないのかと私は考えます。

なお、内薫自悟というのは、仏が仏によって悟り、その仏がまた仏によって悟ると順々に過去に遡っていくと窮まりは無い、けれど、仮に窮まりが有るとしたら最初は一仏、無教となる、では、このとき、仏は何によって悟るのかという問いに基づく答えですね。しかし、これは無始古仏と特に脈絡があるとは思えませんが、如何でしょうか。

もちろん、以上のことは、川蝉さんの信奉されることを否定するものではありません。

61：犀角独歩：2002/08/02(金) 18:08

―59からつづく―

釈尊の本尊観とう当スレッドに立ち戻りますが、川蝉さんがお示しくださるところは、聖人は釈尊を根本仏であると見なすから本尊とすると換言できるのでしょうか。

私は聖人が久遠釈尊を取り定められるのは有縁という基準によるからではないのかと考えています。

娑婆世界で説法教化する釈尊、滅後その娑婆で弘教を託された上行を、そのことが説かれる法華経は、南閻浮提中、この日本有縁の経、仏菩薩として取り定めてのことではないでしょうか。

先の寿量以前の仏と教えは方便であるということで、直ちに疑問が湧くことが、もう一点あります。薬王品第23に

若有女人。聞是經典如説修行。於此命終。即往安樂世界阿彌陀佛大菩薩衆圍繞住處。生蓮華中寶座之上。

という一節です。ここでは安楽世界（極楽）阿弥陀如来が説かれるのであって、もちろん、寿量品以降でもあるわけです。聖人が、この文は知らぬはずはなく、では、この阿弥陀如来を簡んで、久遠釈尊は採るのは、有縁であるからとするのが聖人の教えではないでしょうか。

取要抄にも

有縁の仏と結縁の衆生とは譬へば天月の清水に浮かぶが如し

と、その関係は示されています。

この有縁の仏を釈尊と考えるときに、その他、無数の仏が他土の、その仏と有縁の衆生と共に無数の仏国土もあるのではないでしょうか。

また、この無数の仏も、師仏に随順し妙法蓮華経によって悟る仏であれば、三身相即・無始古仏と見ることは、何等法華経の説相に矛盾しないように思えます。

やや蛇足ですが。

先の内薫自悟における無窮は、時系列での過去への遡及ですが、この場合、無始であれば、その始まりはなく、どこまで過去に遡ったとしても最初の一仏に行き当たらないことになるようにも思えます。ですから、問いにおいて「問若許有最初無教」と、もしも最初に無教ということがあれば、と仮定として問いを立てているのではないでしょうか。

無限・無数は法華経の基底でありながら、有限の五百塵点に釈尊の成道は置かれています。その成道は、正しき蓮華の法によれば因果倶時となり無始古仏と己心に観じると聖人は仰せになられているように思えます。

ただ、いま、ここで記したことは、具に迹に当たったわけではありません。
ご批正をいただければ、有り難く存じます。

62：犀角独歩：2002/08/02(金) 18:09

また、間違えてしまいました。
61は60からのつづきです。

63：一字三礼：2002/08/02(金) 20:28

犀角独歩さん

＞私は法華経一巻で見ますから

法華経を全体で一つとして把握する事は、面白い試みであると思います。

しかし、よく言われる事ですが嘱累品第二十二の終わりで、
爾の時に釈迦牟尼仏、十方より来たりたまえる諸の分身の仏をして、各本土に還らしめんとして、是の言を作したまわく、諸仏各所安に随いたまえ、多宝仏の塔、還って故の如くしたもう可し。是の語を説きたもう時、十方無量の分身の諸仏の宝樹下の師子座上に坐したまえる者及び多宝仏、竝に上行等の無辺阿僧祇の菩薩大衆、舎利弗等の声聞四衆、及び一切世間の天・人・阿修羅等、仏の所説を聞きたてまつりて、皆大いに歓喜す。
多宝仏及び十方分身の諸仏はのように、各処にお帰りになったはずですが、

薬王菩薩本事品第二十三
多宝如来宝塔の中に於て宿王華菩薩を讃めて言わく、
妙音菩薩品第二十四
時に多宝仏、妙音に告げて言わく、
観世音菩薩普門品第二十五
分って二分と作して一分は釈迦牟尼仏に奉り、一分は多宝仏塔に奉る。
そして最後の普賢菩薩勧発品第二十八では、
仏是の経を説きたもう時、普賢等の諸の菩薩・舎利弗等の諸の声聞・及び諸の天・龍・人非人等の一切の大会皆大に歓喜し、仏語を受持して礼を作して去りにき。
多宝如来はお帰りになられておりませんね。というより、この座にいらっしゃらなかったようです。このような不自然な出入りがあります。

また、内容的にも法華経の後半ではでは観音品や陀羅尼品のように唐突に挿入されたような部分もあります。

以上の事からも、法華経はまとまって成立したとは考えにくいので、全体を一部として観る事はむずかしいのではないでしょうか。

日蓮聖人は「本尊抄」で、

答えて曰く、法華経一部八巻二十八品、進んでは前四味、退いては・・・一品ニ半よりの外は小乗教・邪教・未得道教・覆相教と名づく。

の御文で、三分科経を経判のように用いて、一品ニ半に全仏法の中心を定めておられます。

それこそ伝統的な解釈かもしれませんが、一品ニ半を基軸として、法華経を一部として捉えるというように、中心点を考えなければ全体での把握は難しいのではないでしょうか。

64：犀角独歩：2002/08/02(金) 22:26

一字三礼さん：

> 法華経はまとまって成立したとは考えにくいので、全体を一部として観る事はむずかしいのではないでしょうか

この問いは成立史的に言えばもっともです。
指摘のとおり、法華経を通読すると、いわゆる寄せ集めというか、前後の脈絡、その他に整合性のないところが気になるところとなります。

28品、初期は27品で、まとめられる以前は他の断片が発見され、実際は30品以上あったという指摘もあります。詳しくは法華経成立史学によるところでしょう。

また、たしかに、ご指摘の聖人の一品二半を言うもありますが、しかし、たとえば「「妙法華経乃至皆是真実」というもあり、この場合、一品二半に限って妙法蓮華経と言っているとは考えがたいですね。なにより、

天台の云はく「稽首（けいしゅ）妙法蓮華経、一帙（ちつ）八軸四七品、六万九千三八四、一々文々是真仏、真仏説法利衆生」等と書かれて候。

というもあるわけです。この点はどうお考えになりますか。

私が法華経全体から見ると言うとき、別段、天台釈も、聖人御立法門を肯定するために言っているわけではありません。虚心坦懐に28品に“まとめられている”法華経に何が書かれているのか、という意味で全体を通じて整合性を得ることを考えているだけです。

実際は、その品の並びが間違っている可能性も、また、全く関係のない制作経典が一本化された可能性も、もちろん、視野に入れてのことです。

第一、一品二半にかかる主張は聖人の主張なのであって、法華経28品にまとめた“意志”とは関係のないことでしょう。

法華経を読むのに、私は天台も、聖人も参考にしていません。
法華経から、天台、天台から日蓮と読んでいっています。しかし、一字三礼さんは日蓮から天台、天台から法華経と、読んでいっているのではないでしょうか。

アプローチの違いから生じる見解の相違を理解した上で、議論しないとまた噛み合わなくなるでしょう。

65：犀角独歩：2002/08/02(金) 22:44

―64からつづき―

> 一品ニ半を基軸として、法華経を一部として捉えるというように、中心点を考えなければ全体での把握は難しいのではないでしょうか

ということですが、この点について、申し上げれば、法華経を通読してみても、聖人のこのご指摘を待たなくとも、自ずと、そうなろうかと思います。

むしろ、私が、寿量品以前を方便と切り捨てないのも、ここを中心に全体を一経と読もうとするからに他なりません。

66：一字三礼：2002/08/03(土) 00:32

犀角独歩さん

なるほど、龍樹の大論、世親の法華論その他、道生の因門・果門、天台の一念三千や三身説と様々な教理の鎧を法華経からとりあえず外して。

その上で、虚心に法華経一部そのままを読んで、その法華経製作者達（？）の意思を探ろうという事ですね。

全然、関係ないツブヤキのようなものですが。

私が昔、御書も三大部もろくに読んでないで、始めて法華経を読んだ時に、万善同帰や仏法究極の経などとは思わず、密教的なイメージと“この経は、仏法の原点回帰を目指しているんだな”との印象を受け、部派の一説部からの発展かと考えたりもしました。

また、その時はいろいろな経典の中心・要所だけ集めた本が図書館にあり、十地経や十住心品など読んでいたので、単純に比較して法華経独自の修行法は“室座衣の三軌を自行化他の心構えにして、法華経の五種を勧めること”
にあるのではないかと探ったりしていました。

67：犀角独歩：2002/08/03(土) 00:55

一字三礼さん：

> 法華経独自の修行法は“室座衣の三軌を自行化他の心構えにして、法華経の五種を勧めること”にあるのではないかと探った


この結論は「すごい！」の一言に尽きます。
私は大いに賛成です。
すばらしい感性だと思います。

68：現時点：2002/08/03(土) 07:44
独歩さん

本尊問答抄について　少々

浅井要麟師は「日蓮教学の研究」で、ｐ１３８に「聖人は自ら建立された本尊の実体を説明して、本尊抄、報恩抄、開目抄等には「寿量品の仏」といい、「本門の教主釈尊を本尊とすべし」等といって、明らかに人格的仏陀として解説されている。

しかるに本尊問答抄には徹頭徹尾「法華経の題目をもって本尊となすべし」といい、明確に法格的本尊なることを断言されている。

ｐ１１７で「優陀師は、この背反関係について、対告衆である浄顕坊、その機いまだ生しきがゆえに、ただ権実相対の一辺を示して、真言諸家の本尊を破し、通途の天台法華の法相を述べたまう。要するに浄顕坊に対する誘引の意図に成ったものという会通できある。」

「私はその会通上の理論においてにわかに首肯しがたいものである。
浄顕坊は機根未熟なりといわれるが、これより先建治２年には同じ浄顕坊に対して報恩抄を送られている事実がある。その中に「本門の教主釈尊を本尊とすべし」と、明らかに聖人本懐の本尊観が指示されているのである。それより３年後に同じ浄顕坊に送られた本尊問答抄において、機根未熟のゆえに法本尊観を説かれたとは領解に苦しまざるを得ないのである。」

とあります。ご参考まで。

本尊問答抄について　　小林是恭師　大崎学報
「本尊問答抄にはその筆述の年次が記されていない。先師の所説は概略以下のごとくだ。
建治元年７月１３日　　久遠成院日親の本尊相承抄　本尊論資料２の１８
弘安元年　　　　　　　諸註書、諸目録、諸板本
弘安５年　　　　　　　日尊写本奥書＝日蓮宗年表　　常師筆跡
縮冊遺文の本抄末に岩本実相寺に正応３年（聖人滅後９年）７月１５日に転写したという　　日源
日興上人の写本が重須本門寺にあるという

69：川蝉：2002/08/03(土) 08:46
60 ： 犀角独歩 さんへ。

涌出寿量の二品以外においては、始成仏であるとしているが、実は久成の仏であったのだと云うのが寿量顕本ですね。
「開目抄」に
「迹門方便品は一念三千、二乗作仏を説いて、爾前二種の失一つを脱れたり。しかりといえども、いまだ発迹顕本せざればまこと（実）の一念三千もあらはれず」（１９７頁）
と有ります。この意は、「寿量顕本によって無始の仏界が顕れなければ、真の十界互具・一念三千は成立しない」と云うことです。
「方便品で成立する十界互具・一念三千は不完全なものである」と云うことですから、方便品の諸法実相は未完成の実相観と云うことでしょうか。

常不軽菩薩品は会通が難しい問題ですね。
私はあまり難しく考えないで、久成仏が威音王仏として現れ、その像末に、今度は常不軽菩薩の姿をとって衆生を教導したものと、設定されているのであろうと、考えています。

勝呂信静師は大東出版社刊「法華経の成立と思想」において
「釈尊の本生としての菩薩時代を説明する必要が生じたのであろうということは、一応考えられることである。しかし威音王仏の世というように時代が規定されているから、この点は久遠実成の思想と調和せず、矛盾するということになろう。・・・方便品において退席した増上慢の四衆にたいする授記成仏はどのようになっているのかということが古来から問題とされているが、不軽菩薩品はその解答に当たるものであるまいか。もちろん増上慢の人物も異なれば時代や情況の設定も相違する。しかし、法華経作者にとって、こうした整合性は敢えて考慮に価しないことであったのあるまいか。要するに諸品の経説の積み重ねによって、全体として統一的な思想を表現するというのが法華経の立場であると考えられるのである」（３２１頁）
と仏教学の立場から言及しています。宗学的見方と観点が異なりますがご参考までに紹介しました。

あとの話題は、これまた難しい問題ですね。間を見て書きなるべく早くコメントします。

70：犀角独歩：2002/08/03(土) 09:32

現時点さん：

本尊問答抄に関する有意義な概略、有り難うございました。
参考になりました。

本尊問答抄、不可思議な書ですね。
この書は本当に大きな謎です。

この件については昨年の11月頃、問答名人さんなどとも「富士大石寺の歴史」のスレッドで盛んに議論したものでした。

私は個人的には人本尊・法本尊という立て分けは大嫌いです。理由は至って簡単で、日蓮本仏、板曼荼羅法本尊に騙されてきたからです。

日本仏教に限って言えば、法を本尊だ等というのは、どうも真言ばりのイメージがつきまといます。本尊は釈尊に限るという思いがあります。

また、題目本尊＝法本尊という等式もまた短絡ではないかという思いもあります。

顕正居士さんのご指摘もありました。少し考えてみようと思います。

71：犀角独歩：2002/08/03(土) 09:48

69　川蝉さん：

> 常不軽菩薩品…久成仏が威音王仏として現れ、その像末に、今度は常不軽菩薩の姿をとって衆生を教導

なるほど。こういうふうにも考えられますね。
ここでは仏菩薩一体、釈尊上行一体論のようなコンセプトが生きることになりますね。

勝呂師の説もなるほどと思いました。

> 宗学的見方と観点が異なります

そうでしょうね。
宗学との溝が埋まることを期待しています。
これからの宗学は、ここもポイントになってくるのでしょうね。

> あとの話題…間を見て書きなるべく早くコメント

有り難うございます。
楽しみにお待ちしています。

72：川蝉：2002/08/03(土) 15:06
犀角独歩さんへ。

>無始であるが故に前はない、だから、先仏なしというのは時系列
>ではそうでしょうが、しかし、実際、無始は、そんな元初という
>過去を論じるものなのでしょうか。

難しい時間論は置いて、
宗祖は、無始久遠よりの結縁・教導を理由に、久遠釈尊の教恩の深さを説いていますので、時系列的に久成仏を捉えていると思います。

>蓮華とは、釋籤の如く因果倶時を言うのであり、久遠成道の瞬
>間、蓮華の法として因果倶時を証し、そこでは過現未という因果
>異時の時系列の時間的な束縛は消え去ることを無始と称している
>のではないのかと私は思います。

犀角独歩さんの上の論述をみて、私の勝手な想いですが、ふと
「当体義抄」の
「此釈の意は至理は名なし、聖人理を観じて万物に名を付る時、因果倶時不思議の一法これあり。之を名けて妙法蓮華と為す。此妙法蓮華の一法に十界三千の諸法を具足して闕減なし。之を修行する者は仏因仏果同時に之を得るなり。聖人此法を師と為して修行覚道し給へば、妙因妙果倶時に感得し給ふが故に妙覚果満の如来と成り給ひしなり。」（５１３頁）
の意を今様に言い換えると犀角独歩さんの上の論述のようになるかなと思いました。
そして、さらに「当体義抄」には、
「問ふ、劫初より已来何人か当体の蓮華を証得せしや。答ふ、釈尊五百塵点劫の当初此妙法の当体蓮華を証得して、世世番番に成道を唱へ能証、所証の本理を顕し給へり。」（５１３頁）
とあるので、「妙因妙果倶時に感得する」という思想には、初めとか衆生教導の長短という時系列的な差別がくっついているように思いました。

>無始とは遠い過去を指すのではなく、成道により過現未を超克
>し、因果倶時たることを標するのであり、その仏はまさに三身相
>即でもあるというのが聖人の考えではないのかと私は考えます。

私は哲学的論述が苦手なので、犀角独歩さんの上の論述をみて、勝手に「始覚は本覚を覚ることであるから始覚即本覚である。本覚は無始の三身仏であるから、始覚は無始の三身仏になること」と云う考えと同趣旨かなと理解してみました。
この理解に基づいて述べますと、それはその通りと思います。
でも、後から始覚した仏と、ずっと遠い遙かな過去に始覚した仏とはともに三身仏と称せられても、衆生教導の長短という時系列的な差別は有ると思うのです。

もし、衆生教導の長短という時系列的な差別をまったく考慮しなかったら、久成釈尊の信仰的有り難さが希薄になってしまうと思います。

>内薫自悟というのは・・・これは無始古仏と特に脈絡があるとは
>思えませんが、如何でしょうか。

先仏を仮定しなければ最初の仏は内薫自悟と云うことになりますね。無始古仏を最初の仏とすれば無始古仏は内薫自悟の仏と云うことになるので、脈絡があろうと思ったわけです。
内薫自悟が語らえれた訳を御存知であったとはとはさすがですね。
ちょっとお断りしておきますが、宗祖は報応無始実在顕本説ですが議論が込み入りすぎるので、天台大師の報身有始の顕本説気味に説明しています。（続く）

73：川蝉：2002/08/03(土) 15:08
61 ： 犀角独歩 さんへ。（続きです）

>私は聖人が久遠釈尊を取り定められるのは有縁という基準による
>からではないのかと考えています。

宝塔品で空間的に久遠釈尊に諸仏を統一し、寿量品において時間的に諸仏を統一し、久遠釈尊が根本仏であるとしています。
と同時に、久遠の昔より娑婆世界にあって教導し続けている仏であるとしています。そこで本尊とするのです。犀角独歩さんの云うように「有縁という基準」も重要条件です。

薬王品の「即往安樂世界阿彌陀佛」について、
法華経受持の功徳様々有る中に、安樂世界阿彌陀佛の浄土に往生できる功徳も有るという事ですね。
ここの安楽世界（極楽）阿弥陀如来は釈尊の分身仏と見るわけです。浄土経所説の安楽世界（極楽）阿弥陀如来とは解釈しないのです。
「法華文句記・釈薬王品」に
「此の中に、ただ得聞是経如説修行と云う、即ち浄土の因なり。
更に観経等を指すべからず。
問う、如何が修行する。
答う、既に如説修行と云う、即ち経に依って行を立つ。具に分別功徳品の中、直ちに此の土を観ずるに四土具足するが如し」

と有るに従って、ここに云う安楽世界（極楽）とは、通一仏土の娑婆世界に接せられた分添の浄土（一部分にある浄土）もしくは此の土に即しての凡聖同居の浄土の事であると解釈しています。

阿弥陀仏も久成釈尊の分身とするのですから、阿弥陀仏もその本地は久成釈尊すなわち三身相即・無始古仏であるわけですね。
安楽世界で阿弥陀仏が開迹顕本すれば「我は久成三身具足の古仏である」と名乗るのでしょうね。

>この有縁の仏を釈尊と考えるときに、その他、無数の仏が他土
>の、その仏と有縁の衆生と共に無数の仏国土もあるのではないで
>しょうか。

他仏の浄土も、寿量品の開顕統一の経説に基づいて、安楽世界（極楽）阿弥陀如来を解釈したように、解釈するのです。

>無限・無数は法華経の基底でありながら、有限の五百塵点に釈尊
>の成道は置かれています。その成道は、正しき蓮華の法によれば
>因果倶時となり無始古仏と己心に観じると聖人は仰せになられて
>いるように思えます。

身延大・立正大・本化妙宗系統では、
「我等が己心の釈尊は、五百塵点、乃至所顕の三身にして、無始の古仏なり。」
の文に由って、五百塵点劫は有限の実数ではなく、無始を喩えたものと解釈しています。

十界互具ですから、仏界である無始の古仏は当然私たちの己心に具している事になりますね。
その己心の仏界を顕すには唱題受持（三業受持）が条件となるわけですね。

内薫自悟の事ですが、研究者によれば、天台宗に於いて、仮設か実説かで意見が分かれているそうです。
知礼・源清・安然・光謙が実説と見、道暹・円仁・証真・痴空が仮設としているとのことです。
田村完爾教授が
「先述の如く日蓮は久遠仏釈尊の下に三世十方の諸仏を統一せしめるので、久遠本仏釈尊の前に先仏を立てることはしない。従って日蓮は智邈を信奉するが、諸仏展転説を採用せず、湛然の内薫自悟仏にも触れない」（大崎学報１５６号１８頁）
とありました。
内薫自悟仏を提示しましたが、ちょと不適切であったでしょうか。

74：犀角独歩：2002/08/03(土) 17:14

川蝉さん：

非常に丁重なご教示、有り難うございます。

ここら辺までくると、面白くてわくわくします、こういう書き方は不遜でしょうが。
やはり、教学は本当に興味が尽きません。

私は当体義抄の該当部分は、私の最たる攻撃対象なのですが、ここに似ていると指摘され、ちょっと戸惑いました（笑）

> 報応無始実在顕本説

恐縮ですが、この点を少しご教示いただけませんか。

> 法華文句記・釈薬王品…阿弥陀

この古典的な解釈は理解しているつもりなのです。
ただ、この点も言葉足らずでしたが、阿弥陀経その他も羅什の訳するところなので、妙楽のこの釈に従うのは躊躇があるのです。

> 本化妙宗…五百塵点劫は有限の実数ではなく、無始を喩えたものと解釈

こう読むことは自然であることは百も承知なのです。
しかし、書くまでもないことですが、五百塵点は法華経にあっても、無始についての記述はないわけです。悩むわけです。

> 内薫自悟仏を提示しましたが、ちょと不適切

いえ、不適切ということはないのです。ただ、無始では無窮ということですから、そうなると最初の一仏に行き当たりようがないという思いがあるだけです。
思弁的に試論すれば、こうなるとは思います。

75：顕正居士：2002/08/03(土) 18:09
寿量品の仏は元初仏か？

というと、元初仏ではないとわたしはおもいます。仏教は時間にはじまりが
ない（無始）とかんがえます。ですから無始の仏とか無始の無明といっても
時間のはじめをいうのでなく、おもいつく限りさかのぼった時のことである。
だから五百塵点と無始は同じであるが、それが時間のはじまりではないから
久遠成道以前に釈迦菩薩の時代もあり、先仏もおられたはずである。時間の
先後は因果で決まるから、あまりに遠い時間や空間の事は娑婆世界にとって
先でも後でもいっしょである。久遠成道の後にも釈迦菩薩として示現すると
かんがえてもよいし、本行菩薩道の時のこととかんがえてもよいのである。
娑婆世界に因果の関係があることを有縁というのだから、極楽世界において
の有縁はまた別であろう。これらのことがらは今のわれわれには架空である
が、古人は時間にはじまりがないと信じ、極楽世界も実在すると信じていた
から、古典を読む際に、古人になったつもりで考えてみるのは有益である。

『初發心に成佛し、妙覺地に成佛す。無量百千萬億度作佛せる菩薩あり』
（正法眼蔵・諸法実相の巻）
http://www.shomonji.or.jp/zazen/genzou43g.htm

76：犀角独歩：2002/08/03(土) 19:06

川蝉さんのご説明も、もちろん、否定するものではありませんが、顕正居士さんに「寿量品の仏は元初仏か？というと、元初仏ではないとわたしはおもいます」と記していただくと、安心します。

もし聖人の「我等己心釈尊五百塵点乃至所顕三身無始古佛」の一節がなかったら、まったく素直に私も、そう考えます。もっとも聖人のこの一節があっても、法華経を通読する限りでは、やはり、五百塵点成道の仏で、それ以前の無数仏ありというほうが納得できます。

実は、この無始古仏は旧スレッドの「六巻抄」などで、けっこう話し合ったのですが、やはり、無始、有限で水を分けたいきさつがあります。今回は、さらに、いわゆる元初仏かどうか、つまり先仏がいたか否かという視点も加わることになりました。

川蝉さんが提示してくださった内薫自悟は説明として、わかるのですが、どうも、私はこれをもってくると逆になってしまう気がするわけです。

というのは過去に遡っていって、ついに一番最初に突き当たると言うことでは始めが有ることになり、無始の説明原理にならないと思えるからです。

結局、「我等己心釈尊五百塵点乃至所顕三身無始古佛」の古典的な訓読は違うのではないのかと疑うことにより整合性を考えたのが前回のことでした。

「我等が己心の釈尊は五百塵点にして、乃至、三身を顕わす所は無始古仏也」

ではないのかと考えたわけです。

つまり五百塵点の成道は有限であるけれど、今度はその仏を三身というところから見れば法身の要素が加わるから無始と見ていくことになるのではないのかということです。

それでは結局、無始の仏ということだろうと言われそうですが、寿量釈尊と、三身無始は観点が違うように見えるわけです。

元来、法華経は私は三身説に拠っていないと私には見えます。その意味では「我等己心釈尊五百塵」は、すんなりそのとおりであると思います。しかし、天台に拠る聖人は、当然、三身をもって捌くでしょうから「所顕三身無始古佛」という観点が加えざるを得ないことになるように思えます。しかし、単純に法華経だけに拠れば、この後半は、やはり疑義とならざるを得ません。

もちろん、これと先仏の有無は問題が別と言えます。

なお、もう一点、この無始にも関連しますが、私は父子一体、仏菩薩一体的な展開は、法華経の原文そのものからは、どうも馴染めません。

釈尊と上行は実は同一であるという考え方です。この考えが延長されれば、上行と目される日蓮は釈尊と言うことになり、これでは寛師の日蓮本仏論と変わらないことになってしまいます。

『寛記雑々事』に「蓮祖は即ち是れ釈尊の事」という短文が伝わります。

撰時抄下卅に云く、此の三の大事は日蓮が申したるには非ず。只偏に釈迦如来の御神の我身に入り替らせ給ひけるにや。我が身ながらも悦び身にあまる。法花経の一念三千と申す大事の法門は是れなり。
乙御前抄十四廿に云く、鳩摩羅えん三蔵と申せし人は、木像の釈迦を負はせ給ひて候ひしぞかし。日蓮が頭には、大覚世尊かはらせ給ひぬ。昔と今と一同なり文。寺泊抄十七九に云く、過去の不軽品は今の勧持品、今の勧持品は未来の不軽品なるべし。其の時は日蓮は不軽菩薩となるべし文。佐渡御抄十七廿五に云く、日蓮は過去の不軽の如く、当世の諸人は彼の軽毀の四衆の如し。人は替れども同じく是れ一なり。父母を殺すは人異なれども同じく無間地獄に落つ。いかなれば不軽の因を行ずる日蓮一人釈迦仏とならざるべき、又彼の諸人は跋陀婆羅等と云はれざらんや文。経に云く、不軽菩薩豈異人ならんや。我身是なり。同地獄抄十九四十三に一代の肝心○不軽品にて候なり。不軽菩薩の人を敬ひしは何なる事ぞ。教主釈尊の出世の本懐、人の振舞にて候ひけるぞ文。釈尊出世の本懐は事の一念三千なり、故に人の振舞と云ふなり。

どうもここら辺になってくると、単純に法華経だけを読んで原意を見る視点からは、案外、興門と他門と紙一重まで近づくという印象を懐くわけです。

77：ドプチェク：2002/08/04(日) 01:21
犀角独歩さん

毎度の事ながら、遅くなりまして申し訳ございません。

松戸説に関しましては、私の場合、犀角独歩さんと少し（かなり？）違った見方をしているのです。
確かに松戸氏は自著の中で、学会擁護的なスタンスにより、宗門の権威主義的な体質を批判されていますし、それに、池田ＳＧＩ会長（名誉会長）を尊敬する記述もされていますね。しかし、氏の宗門に対しての批判内容に接していますと、それは、僧俗という違いこそあれ、そっくりそのまま、学会の体質に当てはまっているところが、大いにあるとしか思えないのです。
はたして松戸氏自身の意図が、どうであったのかはわかりませんけれど、ただ、氏が宗門の体質を批判をして行くなら、それは、必然的に学会の体質批判へと繋がってしまう事になるのではないかと思います。
氏は自著において、真偽不明の御書を引用し説明しているという問題がありますし、また、私には難しい内容ですので、凡夫本仏論の正否につきましてはわかりません。それでも、たとえ松戸説自体が間違っているにせよ、氏が問題提起として取り上げている意見にだけは、耳を傾け考えて行くべきではないのかと思うのです。
いつの頃からか私は、日蓮正宗・創価学会・顕正会等といった富士門流の各宗派・教団が、何故どこも極端に排他的で攻撃的な傾向にあり、独善的・権威主義的な体質を生み出してしまうのか？と、漠然と思うようになりました。それぞれの歴史的なものや指導法等、様々な事と関りがあるのかもしれませんが、しかし、もしかすると松戸氏が指摘されているように、日蓮正宗の教義自体に何らかの欠陥があったりとか、あるいは、その解釈の仕方に誤ったところがあるのでは？とも・・・　難しい事は、よくわかりませんけれど。
ところで、宗門は松戸説に批判的な考えのようですが、それは、学会側も基本的に同様でないのかと思われます。松戸氏が最初の書物を著されて、すでに１０年になるにも関らず、学会は未だに黙殺の姿勢を執り続けていますから。それと、少し前に某掲示板で、松戸氏が、東洋哲学研究所欧州研究部長の役職を解任されたというお話もお聞き致しました。その理由が、氏の発表した凡夫本仏論にあったのかどうかにつきましては、わかりませんけれど。
まぁ、私が今、松戸説に対して思っています事は、だいたい、そのようなところなんです。

78：無徳：2002/08/04(日) 03:00
皆さん今晩は：

　皆さんの教学力の凄さを思い知らされています。
なんとも、私のような無知を託つ人間にとっては論議に参加することが躊躇わ
れます。

　しかし、何とか少しは棹をさしたいと思い、少々皆さんと違った角度から牽
強付会を承知で論議に参加させていただきます。

　岩波の仏教辞典によると『久遠』とは『永遠』と同義として扱われています。
更に『永遠』の項を見ると、宗教においては大別して永遠なる概念については
三つの様式に類型化できるとして、一つは莫大な数量の神話的時間を象徴する
為と、二つ目は円還的に回帰する無際限の時間を意味するものとして、更に三
つ目は時間を超越する無限性ないし無時間性を示すものとして永遠なる概念が
使われているとして、仏教においてもこれらの三つの様式に対応する時間論が
併存しているとされています。

　そして、インドにおいては第一の類型として、莫大な時間を表す概念として
『劫』『劫波』『永劫』なる思想があり、更に、第二の類型として世界は『成・
住・壊・空』という四劫を絶えることなく繰り返して経歴するという円還的な
思想もあり、これを人間に当て嵌めると『輪廻』思想になるとしています。そ
して第三の類型として、この輪廻からの離脱を『解脱』として理想化し、生死
輪廻を超越する無時間性が立ち現れ、いわゆる『空』なる概念として結実した
としています。

　いったい、法華経の作者は如何なる時間概念を所有していたのでしょうか？
更には日蓮大聖人は『久遠』や『無始』なる時間的概念をどのような位相で捉
えておられたのでしょう？

　当然ながら仏教においては時計が指し示す物理的な時間とは違った、人間の
心的領域に属するものとして、心的世界の流転変化の位相を時間として位置付
けているものと私は考えています。

　したがって、『劫』『劫波』『永劫』や『成・住・壊・空』なる概念を宇宙論的
に解釈することも出来ますが、私はあくまで人間の認識（意識）の成せる業とし
て理解しています。それでは単なる唯識論ではないかと言われそうですがそのこ
とを否定しようとは思いません。（続く）

79：無徳：2002/08/04(日) 03:02
（続き）　
　
　吉本隆明の影響ではありますが、私は仏教の説く内実を『心的現象論』と
して理解しています。もし人間の心的世界に影響を与える外的要因としての
自然や物質的な関わりを導入するとしたら、それは疎外論としての位相にお
いて可能となるであろうと考えています。

　それは、人間が意識なるものを獲得した根本原因を自然からの疎外として
理解すると分かり易いからです。人間は自然から採集する果実や動物を食し
て生を営んでいる頃、つまりは人間自身が自然そのものとして存在し、未だ
自然を対象として認識する必要性さえなかった頃と言い換えても良いと思い
ます。（考えてみれば未だ人間とは言えない状態とも言えましょうか？）

　ところが人間が次第に数を増し共同体を形成する頃になると、自然と同化
しているだけですまなくなり、共同体の中での人間同士の意志の疎通や一つ
の共同体が他の共同体と情報を交換せざるを得ない状況が生まれると、加速
度的に人間は自然からの疎外体として存在せざるを得なくなります。

　そのことは人間が意志の疎通や情報のやりとりの手段として言語を獲得す
ることになり、ますます自然からの疎外体となっていかざるを得ず。そのこ
とが更に人間が複雑な意識を獲得する要因となり、それと共に不安や恐れを
も感じざるを得なくなってしまったと考えられます

そして、その不安や恐れがやがて宗教を必要とする程に増幅して、ますま
す人間は自然からの疎外を深めてしまったとさえ言えると思います。しかし
人間はやがてその疎外の打ち消しとしての宗教を模索し始めます。

　その疎外の打ち消しとしての宗教として仏教は大きな意味を持っているの
ではないかと私は考えています。『久遠』や『無始』（人間が自然からの疎外
体となっていない頃）なる概念やまた『悟り』や『成仏』（疎外の打ち消し）
更には『凡夫』（人間が自然からの疎外体となっていない状態）や『仏』（疎
外の打ち消し完了の状態）と言った概念も人間にとって自然からの疎外の打
ち消しと言った位相で捉え直すことも可能であろうと思います。

　皆さんの論議の位相とはかけ離れたものとなってしまいましたが、仏教の
指し示す一面と捉えていただければ幸いです。　　　無徳

80：犀角独歩：2002/08/04(日) 04:00

77　ドブチェクさん：

参考になりました。また、思い当たることも何点かありました。
なるほど。少し私の見方は石山よりの穿った見方であったかも知れません。
創価学会の友人から「松戸さんは宗門に言寄せて、創価学会と池田先生をこすってるんだよ」と囁かれたことがありました。しかし、その時は石山教学部関係者が、松戸氏に眉をひそめていたのを目の当たりにしたあとのことで、「そんなものかな。だって東洋学術研究所だろ」と思ったのです。しかし、ドブチェクさんの書き込みを拝見し、少し視点が変わりました。有り難うございました。

81：犀角独歩：2002/08/04(日) 04:04

> 76

自己レスですが、

> 川蝉さんのご説明も、もちろん、否定するものではありませんが…

という、この書き方、どうも言表から見ると、川蝉さんを軽視しているように、あとから読み直して感じました。けっして、そのような意味ではありません。

しかし、万が一、不快なところがございましたら、陳謝いたします。
82：犀角独歩：2002/08/04(日) 04:16

無徳さん：

面白いですね、今回の書き込み。
久遠と永遠が同義ですか。この場合、無始とはどうでしょうか。同じになるのでしょうか。

私はどうしても始覚、有限に拘るのです。無始にしてしまうと、たとえば地涌を初発心の弟子にしたときまで無始の中にとけ込んでしまうなどの不都合が生じることになるからです。

インド人の劫などという長遠の時間感覚は、しかし、心的現象としてとらえるより、もっと現実的であったのではないのかと、私には思えます。というのは、彼らの生活・人生がカーストという身分制度に束縛されていたからです。これは心的現象と言うより、身体的現象としてとらえられていたのではないのか、と感じます。

しかし、聖人をはじめとする日本人のほうは、吉本氏のいうような心的現象として、久遠などをとらえていたのではないだろうか、と私には思えます。

ただ、これは中村元師のインド人と日本人の思惟の比較研究を意識したものではないので、いささか当てずっぽうの発言なのですが。

実は始覚・本覚などと言った問題も、提示された久遠その他のとらえ方のギャップも一因をなしているように思えます。

なお、それとは別に生仏を“疎外”をもって見ていく視点、何か無徳さんのこころの一面を見るようで興味が惹かれました。

83：いちりん：2002/08/04(日) 14:45
特定の「本尊」などというものが、必要なんでしょうか。

あるいは、「間違った本尊」とか、「正しい本尊」というものが、あるのかないのか。

日蓮さんは、伊豆流罪のときに海中から出現した釈迦仏を拝んでいたわけですよね。
そうして、佐渡以降は、自らが書き表した文字曼荼羅を本尊として拝んでいたのでしょう。

天台や最澄などは、特定の仏像などということは、なかったことでしょう。
いわば修行のあり方によって、本尊は、ばらばらと。（まあ、念持仏というのはあったでしょうが）

龍樹や世親が本尊を拝んでいたのかどうか。まあ、釈迦仏を拝んでいたかもしれません。

そもそも、ブッダは、本尊などというものに対して、拝んでいたのかどうか。
当時は、仏像や曼陀羅など、あるはずもなく、ブッダがなにか特定の対象に向かって拝んでいたなどとは、考えられませんよね。原始仏典には、○○を拝めなどということばはありませんし。

84：顕正居士：2002/08/04(日) 15:14
本因妙思想

現時点さんの引く望月師の本因妙思想の批評であるが、本覚思想と本因妙思想
を対比する観点が未だ構想されなかったのでしょう。本覚思想はすでに明治に
島地大等が日本仏教のクライマックスと述べたが、人口への膾炙は田村芳朗の
以後であり、本因妙思想は富士宗学要集発刊以前には資料が少なかったから。

「全体、この本因妙の思想はよく考えて見るのに、本因妙ということだけでは
ほとんど意義がない。何のために一生懸命で言うのかわからない」

わたしは本覚思想を日蓮的にアレンジしたのが本因妙思想であるとおもう。
本覚思想は如来蔵とか仏性という仏の素（もと）が衆生にあって、大乗経には
荒唐無稽なおとぎ話が多いが、それは比喩として衆生の心にある本覚の仏を
示すのだと考える。中国人や日本人はインド人のように輪廻転生を信じない
から、三阿僧祗劫の成仏でなく、即身成仏かせいぜい来世成仏（極楽往生）を
いう必要がある。菩薩の位に52もあるのはおとぎ話である、6つくらいでいい。
と示した天台大師が観行即であるから、それ以上は架空、理即か名字即かの
問題になる。名字即は菩提心をはじめて発（おこ）す意味である。中古天台の
理即成仏に対して名字成仏を唱える本覚思想が本因妙思想といえ、教義の内容
はほぼ変わらないけれど、日蓮が名字成仏を体現した人であったと日蓮宗徒は
考えるのである。

*名字即は菩提心をはじめて発（おこ）す意味であるから、御義口伝にいうよう
に、日蓮に相対すれば、妙名を唱えるのみの弟子檀那は理即である。

85：犀角独歩：2002/08/04(日) 16:01
> 83

この点は、私も全く同感です。

さらに天台以降のことについて、書いてみます。

以前にも記したのですが、初期天台資料を調べてみると、直ちに気付くのですが、「本尊」という言葉は一度も出てこないのです。

私は、これには多少なりとも驚かされました。

たぶん本尊とは儒家の概念であろうと想像しています。
そして、ここで並行するのが神座（いはい）ではないのかという想像も立つわけです。
神座の神は神様というより、たましいと読むほうが、より意味は取れるのだと思います。神座はたましいのよりしろですから、有る意味、祠とか、社、ご神体なんかとも同様の意義を持つのではないでしょうか。

つまり、たましい（志、精神＝より精錬されたたましい＝心＝意）が宿る神座が、もっと具体的に尊敬する対象などと、刻まれたものが、本尊の原型ではなかったのでしょうか。
神（たましい）は、日本仏教では「法」に包摂されていった。
この尊敬する対象とたましい（法）が分化して人法本尊に転訛していったのではないのかという想像もつきます。

いわば聖人が言う本尊というのは、こんな時代背景、儒・外・内、さらに神（日本古来の信仰）が集合する日本型仏教の、熟爛期で、では「本尊とは何か、天台・法華宗に確たる本尊を据えるとしたら何か」を考えていったのが日蓮ではなかったのかと、私は想像するわけです。

また、その本尊観は、たとえば天台の止観を述べるように、あるいは法華経について語るように、と既定の事実を論じるものではなく、日蓮の試論であり、実体験のなかで考え続けられ、その“進行形”のなかで、日蓮は、その生涯を終えたのではないのか、と私には思えるわけです。

簡単に言えば、日蓮は本尊観を完成しないで終えたと言うことです。
それが現在に至るまで日蓮門下全般が既定化された本尊観を持たないことからも窺えます。

この未完成の本尊論の進行形を引き継ぎ、教学的に整理発展させようと最初に取り組んだのが、実は興師とその門下であったのではないでしょうか。

そして、そのきっかけは、聖人所持の一体像を失ったことに機縁があるようにも思えます。この機縁に基づくために、興師直下の重須の檀林教学は、容易く曼荼羅正意に向かったのではないでしょうか。

これはしかし、聖人の結論したことでもなく、また天台、さらにシャキャムニに由来することでもなかったのであろうと思います。

私は、個人的には聖人は、曼荼羅と仏像の両立論者であったと思っています。また、この二つは、元より、役割が別であったのではないかとも思うわけです。仏像は釈尊を形に刻み恭敬尊敬するため、曼荼羅は日蓮己心の「釈尊の心」を弟子檀那に観せるため…、うまく言葉では表せないのですが、そんな相違があるように思えます。

その二つは択一されるものではないと思えます。仏像は曼荼羅と図示するところを包摂するし、反対に曼荼羅も仏像と表現される釈尊が包摂されるという関係にあるように思うからです。

86：犀角独歩：2002/08/05(月) 00:44

顕正居士さん：

> 本覚思想を日蓮的にアレンジしたのが本因妙思想

この簡潔な一言、私などは「そうではないのかな？」と思いながら、口に出す勇気はありませんでした。やはり、そのように考えてよいのかと安堵したような気持ちになりました。

87：ワラシナ：2002/08/05(月) 23:14
独歩さんへ
no76
＞内薫自悟は説明として、わかるのですが、どうも、私はこれをもってくると逆になってしまう気がするわけです。
というのは過去に遡っていって、ついに一番最初に突き当たると言うことでは始めが有ることになり、無始の説明原理にならないと思えるからです。

との事ですが、私もそう考えました。日蓮宗祖もそのお考えであったと思います。
だから内薫自悟仏説は採用されなかった。
それでは、本尊抄ではどういうなぞ解きが行われているのだろうか、と次に考えました。
そして、日蓮本佛論がそのなぞ解きの解法だと考えるに至りました。

私も田村論文を勉強して二三度読んだのですが、宗祖の示されたお考えがわかりませんでした。

ところで、本当に田村先生は、宗学研究の王道をいくような研鑚態度なんですね。三大部の解読を徹底的に
丁寧にやる、その結果がそのままで、「印佛研」「宗教研究」などに立派な論文発表になっている。

88：犀角独歩：2002/08/06(火) 00:07

87　ワラシナさん：

ワラシナさんからレスがいただけるなんて、涙が出るほど、嬉しく思います。
私をネットの重要性を教えてくださった大恩人です。感謝しています。

そうですか。ワラシナさんも内薫自悟について、そのようにお考えになっていらっしゃいましたか。

お示しの田村師のこと、少しお示しいただけませんか。私も大いに啓発を受けた碩学の一人ですが、ワラシナさんの慧眼から、どのようにお考えになっているのか、私のみならず、皆さんの参考にもなると思います。

ぜひ、お願いいたします。

89：川蝉：2002/08/06(火) 09:06
犀角独歩さんへ。

天台大師は「法華文句巻第一上」に
「久遠に菩薩の道を行ぜし時、先仏の法華経を宣揚したまいし」
とありますから、久成釈尊も先仏の教えを受けて菩薩道を行じ成道したと説明しています。
数え切れない数々の先仏から久遠本仏釈尊へ、法華経の証悟が次から次にと伝えられてきた、と云う思想です。
寿量本仏は三身相即の仏とは云いながら、報身は有始としているのです。
そこで、妙楽大師が、
「問う。無窮に堕することを恐れて唯だ釈迦を論ぜり。今は諸仏展転して教えを禀くることを論ぜんと欲す。終に一仏、初めに在って教無きこと有って、無教を本と為さば、何ぞ無窮有らんや。もし有窮を許さば無因の過に堕せん。」（釈序品）
（先仏のまたその先仏と限りが無くなるので、釈迦仏の教導のみ論じている。諸仏展転と云うことであると、最初の仏の時には、先仏の教えが無かったことになろう。
最初の仏が有るとすれば、無窮でなくなるが、その場合、教えに基づいて修行したと云う因行がないので無因と過と云う非難が生じてくる）
と問題を提示して
「最初、無教の時の仏は内薫自悟するのである」
と答えているのですね。
報身有始仏とすると先仏が想定され、そうすると、内薫自悟の最初仏を想定される事にもなりますね。

妙楽大師の後輩と云う道暹が、「文句輔正記」に、
「釈尊は先仏の教を禀けざるに非ず。今日の化を受るは且く釈尊に窮まれり、其の観解を増して実利を獲る為に何の過あらん」
と輔釈しているとのことです。
おおよその意味は
「釈尊が先仏の教化を受けようが、今日、釈尊の教化を受ける我々には関係ない。我々の修行成就の為には、無窮か有窮かの問題は関係ない」
と云う意味でしょう。娑婆世界の衆生との釈尊の教縁を重視して今日の教導主は釈尊であると云う意向が見えますね。

犀角独歩さんが、「久遠釈尊の先仏が居ると思う」並びに「私は聖人が久遠釈尊を取り定められるのは有縁という基準によるからではないのかと考えています」
と云う見解は、先仏有りとする天台大師と教縁を重視する道暹との見解に似ていると思いました。

>つまり五百塵点の成道は有限であるけれど、今度はその仏を三身
>というところから見れば法身の要素が加わるから無始と見ていく
>ことになるのではないのかということです。

「法身の要素が加わるから」と云う概念が掴めないので、的はずれな感想かも知れませんが「金光明経文句」の
「報身とは、修行の所感なり、法華に云はく、久しく業を修して得る所なりと、涅槃に云はく、大般涅槃は道を修して得る故にと、如如の智、如如の境を照らし、菩提の智慧法性と相応し相冥す、相応とは、函蓋相応するが如く、相冥とは、水乳相冥するが如きなり、法身は身に非ず不身に非ず、智すでに応冥す、亦、身に非ず不身に非ず、強いて此の智を名づけて報身となすなり。
法寿常に非ず、無常に非ず、智すでに応冥す、亦非常非無常なり、強いて常を名づけて寿と為すなり、法すでに量に非ず、無量に非ず、智すでに応冥す、また量に非ず、無量に非ず、強いて無量を名づけて量と為すなり」（孫引き）
と云う説明と同じ事を言われているのかなと思いました。

しかし、「五百塵点の成道は有限」と云うことは、報身に初めありと云う事ですし、やはり五百塵点前の先仏が居たという立場ですと、根本仏と云う概念が希薄になると思うのです。(続く）

90：川蝉：2002/08/06(火) 09:07
犀角独歩さんへ。（続きです）
まえにも申しましたが、「我等己心釈尊五百塵点乃至所顕三身無始古佛」を私どもの学系では
「我等が己心の釈尊は、五百塵点、乃至所顕の三身にして、無始の古仏なり。」
と訓みます。
そして、宗祖は、五百塵点劫は有限の実数ではなく、無始を喩えたものと理解していると、解釈しています。
無始を喩えたものと判じる理由は、
「法華前後の諸大乗経に一字一句もなく、法身の無始無終はとけども応身、報身の顕本はとかれず」（開目抄・１９８頁）
と有ります。
法身は文字通りの無始性の真理（身）です。寿量品は法身だけでなく応身、報身も無始であると顕本したものであると云う意味と受け取ります。報応無始実在顕本説であると受け取ります。
五百塵点劫を無始を喩えたものとしなければ、宗祖のこの言葉は出てこないと見るのです。

また「九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備りて、真の十界互具、百界千如、一念三千なるべし。」（開目抄・１９７頁）の「九界も無始の仏界」の言葉も出てこないと思います。
また、
「法華取要抄」に
「教主釈尊は既に五百塵点劫より已来妙覚果満の仏なり。大日如来、阿弥陀如来、薬師如来等の尽十方の諸仏は、我等が本師教主釈尊の所従等なり。天月万水に浮ぶとは是なり。華厳経の十方台上の毘盧遮那、大日経、金剛頂経の両界の大日如来は、宝塔品の多宝如来の左右の脇士なり。例せば世の王の両臣の如し。此の多宝仏も寿量品の教主釈尊の所従なり。」（３３３頁）
とあります。五百塵点劫が無始を喩えているから、尽十方の諸仏を所従とする根本仏であり、過古仏の多宝仏も所従と言い得るのでしょう。
無始無終の仏ですから、最初成仏の内薫自悟仏だと想定しなくとも良いわけです。

三身は「入楞伽経」「金光明最勝王経」「仏地経」「勝マン経」に言葉は相違があるけれど三身を分別しているとの事です。
それらの経が法華経成立以前か同時期の経で有れば、法華経成文化した人達も三身分別の意識があったと推定できますね。

「法華文句・巻第九下」に
「此の品（寿量品）に三仏の名（法報応）無し、なんぞ此の釈を作すや」との問いを設け
「名は標せずと雖も、而もその義を具す。文に云はく『如に非ず異に非ず、三界の三界を見るが如くに非ず』と、此れ偏如非ずして円如を顕す、即ち法身如来の義なり。
又、云はく『如来は実の如く三界の相を知見したまう』と、即ち是れ如如の智の如如の境に称う一切種智の知なり、見は即ち仏眼なり、此は是れ報身如来の義なり。
また、云はく『或いは已身已事を示し、或いは他身他事を示す』と、此れ即ち応身如来の義なり」
と、三身の義は寿量品にあると論じています。

「法華文句記・釈薬王品」にも、
「具に分別功徳品の中、直ちに此の土を観ずるに四土具足するが如し。故に此の仏身即三身なり」
と述べています。
釈尊所居の娑婆世界は四土が具足している。法身は寂光土、報身は実報土、同居穢土は応身と配当されるから、故に釈尊は三身仏であると云う意味です。
此も三身の義は法華経にもあると云う見解ですね。
宗学では天台大師の「三身の義は寿量品にある」と云う見解を採用しています。

91：いちりん：2002/08/06(火) 10:01

田村芳朗先生の著作は、すばらしいですよね。
たんなる学者の論文じゃなくて、わたしには、生きている、響いてくるものがあります。
『法華経』（中公新書）と『日蓮』（ＮＨＫブックス）は、お薦め。
あと、難しいけど、『天台本覚論』（岩波書店の日本思想体系）のなかの「天台本覚思想概説」とか。

92：犀角独歩：2002/08/07(水) 12:53

川蝉さん：

いつもながら丁重なご教示をいただきまして、有り難うございます。
お陰様で法華経（原典）、天台、妙楽、そして日蓮の相違点が、やや理解できました。

> 犀角独歩…「久遠釈尊の先仏が居ると思う」・に「私は聖人が久遠釈尊を取り定められるのは有縁という基準による…」…先仏有りとする天台大師と教縁を重視する道暹との見解に似ている…

そうでしたか。意図するところではありませんでした。

> 「法身の要素が加わるから」と云う概念が掴めないので、的はずれな感想かも知れませんが「金光明経文句」の「報身とは、修行の所感なり…強いて無量を名づけて量と為すなり」（孫引き）と云う説明と同じ事を言われているのかなと思いました。

報身者修行之所感也。法華云。久修業所得。涅槃云。大般涅槃修道得故。如如智照如如境。菩提智慧與法性相應相冥。相應者如函蓋相應也。相冥者如水乳相冥也。法身非身非不身。智既應冥亦非身非不身。彊名此智爲報身也。法壽非常非無常。智既應冥亦非常非無常。彊名常爲壽也。法既非量非無量。智既應冥亦非量非無量。彊名無量爲量也。

の箇所ですね。報身とは修行の所感である、菩提の智恵を蓋として、法性の函（はこ）に相応する、味わいのある言葉であると思います。「彊名無量爲量」が内薫自悟にも相通じると思います。

ここは川蝉さんとの違い法華経創作者は三身論を意識していなかったという私見です。久遠仏思想で法華経は構成され、その後の法華経信奉者が三身で解釈し直したという思いがあります。それを「法身の要素が加わる」と記しました。しかし、これは上述の文の如き四門観別してそう考えるというステップを踏むなどという定型的ステップを真面目に踏んだ考えではありません。

> 宗祖は、五百塵点劫は有限の実数ではなく、無始を喩えたものと理解していると、解釈しています。

この宗祖に係る無始のご説明は至当なものであると拝読しました。『一代五時鶏図』にも「久成の三身─応身・報身・法身─無始無終」ということが示されてあります。
やはり、この点を蓮祖の独自性、つまりは法華経創作者、天台との差と見なければいけないのであろうと整理がつきました。もちろん、川蝉さんのお立場ではそれが法華経に説かれるところと判断されることになるのでしょうか。

>三身は「入楞伽経」「金光明最勝王経」「仏地経」「勝マン経」…それらの経が法華経成立以前か同時期の経で有れば、法華経成文化した人達も三身分別の意識があったと推定できますね。

この点はどうでしょうか。私は慎重です。

> 「法華文句・巻第九下」…三身の義は寿量品にあると論じています。

雖不標名而具其義。文云。非如非異非如三界見於三界。此非偏如顯於圓如。即法身如來義也。又云。如來如實知見三界之相。即是如如智稱如如境。一切種智知見即佛眼。此是報身如來義也。又云。或示己身己事。或示他身他事。此即應身如來義也。

この辺を読んでいると、「ははん、三身は法華経にはなかったのだ。天台は苦労して、寿量佛を三身に解釈しているな」と思うわけです。

もっとも宗学で、この点、あるいは引用される記の文の如く、法華経に三身を見ないと成り立ちませんものね。

余談ですが、引用される文句では、ここの三身を「三佛」と言っています。
私は三佛というと過去佛・現在佛・未来佛と即座に思ってしまうので、一身（一佛）に収斂される場合、佛は過去に滅せず、未来も生じないので、なるほど、三佛は三身と読まないと成り立たないのだろうと思いました。

私は三身解釈が、どうも好きになれないので、天台・妙楽は三身にかくも拘らなければならないのか不思議に思ったりします。

天台の三身論に比し、聖人はもっと直感的に久遠五百塵点成道・教主釈尊が全面に出るので、私には馴染みやすいと思えます。もっとも、その久遠釈尊を先の『一代五時鶏図』の如く、無始無終の三身に配する聖人であるのも事実ですが。

聖人から妙楽・天台と時間に逆行しながら法華経に至ると、宗学はすんなり入りますが、法華経から天台・妙楽・日蓮と時系列で読むと、どうも三身解釈その他教学は、すんなり来ません。私は、やはり法華経根本、解釈は二次的というのが性に合うようです。

93：ドプチェク：2002/08/07(水) 23:14
犀角独歩さん

教学力が欠如していて、仏教の何たるかがわかっていない私なのですけれども、しかしながら、松戸氏の提言には少なからず影響を受けたと思っています。わからないなりにでも、一時期はかなり松戸説寄りの考えになっていましたが、しかし、前述致しましたように、偽書絡みの問題等で、「？」と思うようになりました。

それでも、私個人が氏の著書により大きく見方が変って行った、その最たるものは、教義的な解釈に関してよりか、むしろ、宗祖日蓮聖人に対する捉え方という面においての事なのでございます。
釈迦本仏論・日蓮本仏論・凡夫本仏論に関係なくして、聖人を宗祖としてのみならず、一人の血の通った生身の人間として見て行けるようになったといったところなのです。

私は学会を通してしか、宗祖に関する事を教えてもらえませんでしたので、正宗寺院や法華講・顕正会・正信会等では、どうであるのか存じません。ただ、学会の指導や書籍に記されている宗祖についてのお話に接している限り、はっきり申しますと、少なくとも私自身の中では、日蓮聖人の“顔”がまったく見えて来なかったのでした。何か宗祖という人物は、人間ではなく、顔を持たない蝋人形か彫像のような冷たいイメージであるとか、あるいは、機械かロボットのようでもあったり、もしくは、キリスト教やイスラム教で説く全知全能の神のような遥か遠く手の届かない存在であるとか、まるで実態の掴めぬそれ・・・

無論、私自身の不勉強ゆえの無知とも関係していた事は否めません。また、昔の私は、誰かに言われたのかどうかわかりませんけれど、日蓮関係の書籍ではあっても、学会や正宗関係以外のものはご法度であるといったような考えを、いつのまにか抱いていたのです（もしかすると学会員の中には、「信心がおかしくなる」とか何とか言って、そういう偏狭な考えでいる人間が、実際に存在するのかもしれませんが）。
しかし、５年前、学会や正宗における現実の有様に対して、かなりの疑問を抱くようになっていた私は、それまで決して目を通そうとなどしなかった、一般の日蓮関係の書籍に接するようになったのでした。そうして行くうち、たまたま書店で松戸氏の書籍にも遭遇したわけです。

一般の書籍や松戸氏の著書を学会系の書籍と対比しての、私の個人的な感想を述べさせていただきますなら、先ず何よりも、前者の方が後者のそれより、宗祖の人間性にスポットを当てているものが圧倒的に多かったという事。
どうも、学会系の書籍に接している限り、宗祖をあまりにも神格化してしまっていて、人間としての側面にほとんど触れられていないといったところが、正直な感想なのです。何かにつけ、宗祖を完全無欠な存在として捉えている為、まるでＳＦにでも登場するヒーローのようなイメージが湧き起ってしまい、更にそれだけならまだしも、ともすれば血も涙もない人間にさえ思えて来る事が多々ございましたね。当時の国家権力であった鎌倉幕府に立ち向って、他宗を攻撃し、数々の迫害にも屈しないで勇猛果敢に闘ったという、そんな剛毅で過激な宗祖のイメージが先行するばかりで、その内面に厳然と存在していた筈である、一人の人間としての様々な葛藤・苦悩・怒り・悲しみ・慈愛・憐憫の情などといったものが、ほとんど感じられなかったのです。そこにあるものは、どこか冷たくて、あまりにも無味乾燥で非人間的という、私が長年に渡り感じて来た学会の現実を象徴しているかのようなそれでしたね。
対する一般の書籍や松戸氏の著書においては、むしろ、宗祖を血の通った一人の人間として捉える事が多く、それらに接するようになって、私の中の日蓮像はかなり大きく変貌して行った、それだけは間違いないと確信しています。

教義的な事が大事であるのは当然ですが、それと同時に、宗祖の人間としての側面にも光を当てて行かなければ、何か大切なものが見失われてしまうのではないのか？と、私は思っているのです。そうして行かないと、私が現実に目にして来た学会のようになってしまうのではないのか？と・・・

長々と独り勝手な事ばかりを述べさせていただきまして、すいませんでした。

94：犀角独歩：2002/08/08(木) 06:19

ドブチェクさん：

> 宗祖の人間としての側面にも光を当てて行かなければ、何か大切なものが見失われてしまうのではないのか

まったく同感です。
私は、日蓮は凡夫、行いとしての菩薩という感じでとらえています。聖人であると思っています。

凡夫といっても常人にない精神力、その反面、涙もろく、戒に反する飲酒（おんじゅ）も嗜む大胆さ、権威を畏れない剛胆さなど、魅力溢れる存在であると思っています。

「常人にない」というのはけっして超人化したりするのではなく、あの極寒の佐渡で、食にも事欠く中で開観両抄を著すなど、やはり、すごいなあと思いますね。

誰であったか忘れましたが、かなり書の達つ方が、本尊抄の真筆を見て、あの長文で書損もなく、なにより字の調子に最後まで乱れがないのを見、驚嘆している文章を読んだことがあります。日蓮信者でも何でもない方であったと記憶しています。

日蓮を本仏にまで祭り上げたり、唯一絶対を鼓舞するのは、日蓮に対する信仰と言うより、日蓮の権威を上げれば上げるほど、自分たちの権威も上がるという作為に眼が行き、どうもこれらの考えは教義云々を別にしても納得できません。

そんなことから、ドブチェクさんの聖人観の変遷はわかる気がします。
まあ、そんななかで松戸さんの著述がドブチェクさんの精神史の変遷に果たした役割もわかるところはありますよ。

95：いちりん：2002/08/08(木) 21:47
＞日蓮を本仏にまで祭り上げたり、唯一絶対を鼓舞するのは、日蓮に対する信仰と言うより、日蓮の権威を上げれば上げるほど、自分たちの権威も上がるという作為に眼が行き、どうもこれらの考えは教義云々を別にしても納得できません。

まったく同感です。
「自分たちの権威付け」のために、つまり「自分たちの都合」のために、日蓮さんを本仏というキング・オブ・キングスにしてしまったのだと思います。
そされは、日蓮さんを慕うという気持は、二の次であったかもしれませんです。

ただ、悲しいかな大乗仏教が、お釈迦さまを神格化して、お釈迦さまの人間的な要素を排除してスーパースター・ブッダに仕立て上げてきたわけで、これも自分たちの都合で、権威付けで行ってきたのかもしれませんですね。

そうして、もしや日蓮さんの心のなかにも、久遠の本仏という偉大な存在をうち立てて、それに連なる自らの位置づけを権威づけようとした可能性もなくもないかなあと、思ったりします。

96：いちりん：2002/08/08(木) 21:55
　お釈迦さまという方は、誰の権威も借りずに、自分の言葉で語ったろうと思いますね。

やれ過去仏がこうであった、やれ聖典にはこう書かれてある、やれ偉大な先人がこういっている。故に、わたしは正しいのだ、正統なのだ、、みたいなことは、言う必要がなかった。正しさなど証明する必要もなかった。

だって、ほんとうに自らが悟って、わかってしまったから、自分以外の人がこんなこと言ってたよ、あんなこと言ってたよ、なあんて言いたくもなかったことでしょう。

お釈迦さまは、なんの外のものからの引用も必要なく、自分の内側から、自分の体験から、自分のつかんだものを、自分の言葉で、語ったことでしょう。。

真理をほんとうに体現してしまえば、自分を証明する必要もなく、ただただ、自らをあらわしていけば、それがそのまま真理の言葉となる。そう思いますね。

わかってない人ほど、つかんでない人ほど、自分を証明しようとしてしまう。そして、「偉大な」先人、「偉大な」聖典を引用して、その「偉大な」存在につらなる自分を主張しようとすると、思ってもみたり。。

97：求道：2002/08/09(金) 23:38
五百塵点劫というのは、果徳に因行を具足するの意。菩薩行（因行）に記別（果徳）が与えられるのは、因行に果徳を具足するの意。そういう基本的な法華哲学を理解していないと不毛な議論の繰り返しになり、他の人に誤解を与えますよ。

98：犀角独歩：2002/08/10(土) 00:08

求道さん：

仏教哲学ってなんですか。
そんなものないでしょう。

99：犀角独歩：2002/08/10(土) 00:13

あっと、間違えました。法華哲学でしたね。
で、それって何ですか？

100：求道：2002/08/11(日) 09:55
> そんなものないでしょう。で、それって何ですか？

表面上に囚われる人は、皆こういう言い方になります。そういった人は、自分の
見たもの知ったものにも囚われます。それが人の愚かなところであり、カルト系
に填る信仰者の多くもそうです。これも阿含部にあるような譬え話ですね。

101：ワラシナ：2002/08/11(日) 12:50
no94 独歩さん

＞本尊抄の真筆を見て、あの長文で書損もなく、なにより字の調子に最後まで乱れがないのを見、驚嘆、、、。

茂田井氏の「本尊抄を読む第一」では、上のほかに「開目抄の冗長さに比べた文体の特徴として、無駄な文が一つも無い」思考の緊密さを特徴に挙げていました。
102：犀角独歩：2002/08/11(日) 13:24

101　ワラシナさん：

なるほど。
それにしても、何気なく茂田井師の名を挙げる辺り、ワラシナさんの造詣の深さを感じます。

103：犀角独歩：2002/08/11(日) 13:26

100　求道さん：

何を言っているのか理解できません。

104：ワラシナ：2002/08/12(月) 22:29
「現象仏と内面仏の二重内面」1

０、目的と意図
こういうタイトルで今考えている「日蓮本佛論の構造（草稿５０枚、完成すれば５００枚）」の荒っぽい紹介をして、これからも大石寺信心を細々と続けていきたい人の為に日蓮本佛論の持つ「柔軟な論理、控えめな誇らかさ」を示すことが役に立つと思ったから。

０−１、約二年前頃、寿量品の教主釈尊の顕本の持つ「一回こっきりの掛替えのなさ､希少性」と「最初から仏だった師匠としての先仏が無数に居るという本因妙解釈」とは矛盾すると思いその解消策に取り組んだが謎解きができなかった。なぜ疑問に感じたかといえば､師匠の教化をうけて修行していたなら、沢山居るというその一番古い師匠が最初の寿量品の教主釈尊になってしまえばいいんだ、なぜ遠慮するのか、と考えたからだ。矛盾に気が付いたとこまでは進歩だったが、だが宗祖が本尊抄でそこのところをどうけりをつけているかが全く解らなかった。それが､最近やっとわかった。それがタイトルに示されているアイデアで、宗祖は教主釈尊の佛身の三身性質を内面本質（報身内面佛）と外面本質（応身、現象佛）の二つの違った性質が一身で合体している者として捉えている、と感じたのである。さらに内面本質を二重（因行面、果徳面）に分け、塔中釈尊＝現象佛（果徳面）と上行菩薩＝現象菩薩（因行面）とが、この内面佛を共有したもの、としているのである。
「己心釈尊､無始古佛」とはその名前「己心」語が示しているようにこの内面佛の因行面に該当するものと考えられるのであった。

０−２、まだまだ考察途上で間違えているところが多いと思っているから､本気になさらぬよう期待いたします。また当然なぜどうしてなんだと追及されてもまともな答えが出来ないでしょう。

１、「最初で最後の唯一の現象的顕本仏」の「唯一性」を強調したところに宗祖の本尊抄が強調した釈尊観の特徴があると考える。そしてこの現象仏が必ずしも時系列上の極限過去としての「無始」語の意味での「無始古仏」語の意味と直接的同一ではないと思われるのである。
此処が微妙な処なので「乃至」語の役割を虚心に受け取る必要がある。

２、「統一」といった時、「何が何を統一したのか」が大事である。先ず私は「宗祖の寿量品の教主釈尊観を「最初で最後の唯一の現象的顕本仏」と解す。この「現象的顕本仏」語に宗祖の三身説解釈の特徴が見られる。
先ず、現象仏（＝五百塵点成道仏）をその外面本質（応身）として、「顕本」の「本」を解す。そして、次には、その自身の外面性現象仏性に保持されている内面本質（報身）を特別に「本」として取り出す。此処で言った「本」は、「本から有った常住性質のものとしての」の意味である。このように意識して「本」を外面性応身と内面性報身の二種に分けて理解しているのが本尊抄である、と考える。

３、そして、現象仏としての外面性の方面は、とりあえず済んだ事として、内面仏としての智徳の輝き、精神仏の方面を特に強調したのが顕本後の「教主釈尊」語の意味である。
統一仏の統一とは何が何を統一したのかといえば無数の諸仏を現象仏として理解して、寿量品の教主釈尊までも現象仏としてみれば彼らグループと一緒に扱われてしまう現象仏性質たるを示した上で、それら彼ら無数諸仏全ての心の奥底に眠っていた「内面仏の方面を引っ張り出してそれによって外的本質が包み込まれてしまう事を示した事、この内面仏（報身）が開示される（顕本）という形で実現された統一の事を、普通、理顕本、報身顕本と言っている」と理解するからである。
内面仏（報身）の価値を強調したのが寿量品の教主釈尊観の真骨頂、と解するのである。

４、従って、寿量品顕本仏発生以前にどれ程無数の現象仏が先在していようとも、教主釈尊を内面仏と外面仏の異質な二方面の組み合わせで理解するやり方だから、寿量品説法というどちらかといえば後の方になってから内面仏の教主釈尊が登場してきて、内面本質の上での統一を果たしたとしても矛盾がない。
経典記述の史的順序性（＝教相、現象仏の後の上行誕生の順序）を守りながら問題の本質を内面化解釈（＝観心釈）の領域に移しているのが本尊抄、と考えるからである。(2へ続く)

105：ワラシナ：2002/08/12(月) 22:32
「現象仏と内面仏の二重内面」２

５、こう考える事の利点の一つは、「本因妙無仏時代にいかに発心修行が成立し得るのか」という問題がうまく処理されてくる事がある。
円教菩薩修行者の内面に内面仏が宿る瞬間を仏との出会い発心修行に匹敵させる、そして胸中の内面仏を自身の師匠に扱い、自身はそれに仕える立場、僧位に置く、そうすれば内面仏と言う人、その内面仏の所持する法を師匠にした師弟関係が成立する。それが玄義でいう「本仏に成立している別体三宝」の他に成り立っているもう一方の「本僧に成立する一体三宝」になると思う。

６、更に宗祖の工夫は内面仏の内面を因行面＝主観性、果徳面＝客観性の二重性で独立させたことにあった。その根拠として「因行果徳の二法」の「法」を類通三法妙三軌説と考えるからである。
この考えの応用範囲は広くて此処では論じきれない。
（ｈ１４・８・４）

106：犀角独歩：2002/08/15(木) 19:17

問答名人さん：

ご無沙汰です。もしお暇がございましたら、レスをいただければ有り難く思います。

もう一点。執行師は『本尊口伝相承書の研究』で、その内容は、二の本尊聞書は朗門山師『本尊五大口伝』と全同。三の本尊相伝は身延学師が雄師に伝えた『本尊相伝』と全同であり、かつ朗門の相伝書は三度相伝に拠った三位順師の『心底抄』に拠って成立したというわけで、さらに底本が源師による点は疑わしいとも言います。

昨日、ちょっと本尊三度相伝を読み直したのですが、あの書の信憑性を如何ばかりとお考えになりますか。

また、この書の冒頭に載る一、本尊口伝では法界即日蓮思想は、ここに見られないと思えるわけです。しかし、二度、本尊聞書では明らかに法界即日蓮思想は見られながら、三度、本尊相伝では、その点が未詳となっています。つまり、この三つは別々の相伝を一つに束ねたものと見ることはできないのでしょうか。如何お考えになりますか。

さらに一度の図を見ると経文・釈文は載っていないこと、ここに日蓮在御判が含まれない点に注意がひかれるのです。また、私は戒壇之曼荼羅の不動・愛染の形が写真で見る限り、愛染の頭は“−”となっているのに、不動は“・”になっているように見えます。これは写真の解像度にも関係した見間違いかも知れません。いちおう、これを前提にして、本尊口伝の図を見ると不動・愛染の頭は共に“−”となっています。しかし、頭が“−”となっているのは弘安２年６月までで、それ以降は“・”となってきます。つまり、頭が“−”となっていて、「二千二百三十余年」という曼荼羅は現存しないと思えるわけです。

“−”、三十余年、「有供養者…」の３条件が整う真筆曼荼羅というのはあるのでしょうか。

107：問答迷人：2002/08/17(土) 22:21

犀角独歩さん

ご無沙汰致しております。お盆も忙しくしておりまして、申しわけ有りません。 本尊三度相伝についてのご意見、大変興味深く拝読いたしました。独歩さんの問題提起に関して、到底、即答出来るものではありません。少し考えてみますので、お時間をください。

なお、逆質問で恐縮ですが、関連して、一点ご質問させてください。三度、本尊相伝では、「大聖人」の表現がなされています。他スレッドでの御議論とも関連しますが、上代には使われなかった表現と考えても良いのでしょうか。例外的に、富士一跡門徒存知の事に、

『然れば駿河の国・富士山は広博の地なり。一には扶桑国なり。二には四神相応の勝地なり。尤も本門寺と王城と一所なるべき由・且つは往古の佳例なり。且つは日蓮大聖人の本願の所なり。』（富士宗学要集第一巻　５７頁）

という用例がみられますが、如何お考えになられますでしょうか。

108：犀角独歩：2002/08/17(土) 22:33

> 107　問答名人さん：

“大聖人”という固有名詞のこと、さすがするどい突っ込みをいただきました。
そうでしたね。御本尊三度相伝に既に見られ、重須檀所派でも用いられていたのですね。そういえば、このことは以前、考えたことがありました。

まず御本尊三度相伝は順師、そして朗門に通じるものでした。富士一跡門徒存知事はもちろん重須檀所派ですね。そうすると、この起源は順師（に仮託した重須檀所派）であるということになりますね。

ご指摘有り難うございます。

…ということです、五月雨さん。

109：いちりん：2002/08/17(土) 23:33
大聖人に、なおかつ「さま」をつけて、「大聖人さま」と。
御法主上人猊下というのも、すごいですが。。。

たとえば、ガンジーは、ガンジーですね。
ガンジー大聖人さまというと、やはり気持ちが悪い。

マザーテレサも、マザーテレサ。
これが、マザーテレサ、大聖人さまとなると、とても気持ちが悪い。

というか、そういう感性を大切にしたいです。

110：いちりん：2002/08/17(土) 23:43
つまり、自分が信仰し、尊敬する存在に対して、○○大聖人さまといって、何もうたがうことはない。しかして、他の宗祖は、道元、親鸞、空海……と、平気で呼び捨てにしている。

それでいて、自分の信仰する宗祖が、日蓮と呼び捨てにすると、怒ったりする。

まあ、わたしは、並列的に、みんな日蓮さん、空海さんと、さん付けにしています。
天台とか、聖徳太子とか、龍樹とかいうのは、そのままですけど。あまりに有名な人は、さんづけは、へんですから。

でも、このあたり、難しいですね。
まあ、道元禅師、親鸞聖人、日蓮上人、法然上人、というところでしょうか。一般的には。
そして、空海、最澄。あるいは、伝教大師、弘法大師。
それで、良寛さん、一休さん、というところ。
なかなか、このあたり、むつかしい。

111：犀角独歩：2002/08/17(土) 23:53

石山は尊称が好きですね。

私が法華講にいたとき「補任式を終えた教師は御尊師、在勤の僧侶は尊師と呼ぶように」なんて指導をされていました。

そのあとにオウム真理教の地下鉄サリン事件が起き、麻原彰晃を「尊師」と呼んでいたことを知り、笑うに笑えない気分になったものです。いまでもカルト問題に敏感な人であれば、（御）尊師＝麻原彰晃＝オウム真理教（アレフ）は連想的に思い出されるところ。

私の個人的な反省。在勤僧侶に「御尊師さま」と言ったら「尊師は尊称だから、されに敬称を重ねるのはおかしいと20代の僧侶に注意されたものでした（笑）
創価学会のときは「池田会長先生」なんて言っていました。なんでしょうね、御尊師さまやら、会長先生っていうのは（笑）

法華講員同士、創価学会員同士でも役職名で呼び合ったりするのが一般的ですね。あれは一般の人から見るとかなり気持ち悪いようです。

日蓮のことも「大聖人様」と呼ばないといけないような変な堅苦しいところがありますね。石山では、霑師は自分のことを「大石寺住職」と書いていたりするのに、いまでは「御法主上人猊下」、能化は「御尊能化」と呼ばないと罰当たりみたいなところがあります。学会では池田さんのことは「池田先生」、顕正会では浅井さんのことを「浅井先生」、まことに敬称が大好きですね、石山系グループはいずこも。まあ、権威的である証左なのであろうと思います。

でも、こういうのは縁もゆかりもない人から見ると、これだけでも奇妙な団体、カルト団体と映じるようです。つまり、最初に思い出すのはナチズムということ。広宣流布が、考えるだにも恐ろしい暗黒支配と映る所以はここら辺にありそうですね。

112：問答迷人：2002/08/18(日) 15:42

犀角独歩さん

またまた、逆にご質問します。

１０５の　>三度相伝に拠った三位順師の『心底抄』

という点についてですが、三度相伝の第三、本尊相伝は、そのまま読むと、三位順師の『心底抄』の文を一部分そのまま引用して、相伝と称しているにすぎないのではないか、と読めます。(富士宗学要集第二巻『心底抄』３１頁２行目から３２頁１５行目まで)

三度相伝が先に存在し、それを、三位順師が『心底抄』に引用したとされているのは、どういう根拠なのでしょうか。

113：犀角独歩：2002/08/18(日) 16:51

112　問答名人さん：

> 三度相伝が先に存在…三位順師が『心底抄』に引用

これは私の文がまずかったかも知れません。

>> 朗門の相伝書は三度相伝に拠った三位順師の『心底抄』に拠って成立した

と記したのは、朗門の相伝書は三度相伝に拠り、三度相伝は三位順師の『心底抄』に拠って成立したというつもりで書いていました。

ですから、心底抄が先であると思います。また、心底抄が順師に拠るというより、仮託、つまり、順師作としたのではないかという意味です。もちろん、三度相伝が作者は誰であるかは別として、成立の順番は、心底抄が先であると思います。

順番としては (1)心底抄 (2)興門相伝 (3)朗門相伝の順番であるという意味です。

なお、心底抄と三度相伝では該当の箇所が以下のように移動があります。

心底）末法弘通の大御本尊
三度）末法弘通の大導師を歎ず御本尊

つまり、三度相伝では「大導師」の語を入れています。この点は執行師も指摘していました。ここに漫荼羅正意に、さらに本尊即大道師（日蓮聖人）という、より人法一体本尊義に近しい思想が転訛していることが窺われます。その意味からも三度相伝のほうが教学史的に見てもあとであろうと思えます。

ただ、該当の箇所の前に初度・二度もあります。故にそれぞれ別に成立したのではないのかと記したわけです。ですから、部分的には三度相伝のほうに、心底抄より先行する部分はあるかも知れないと想像しています。

114：問答迷人：2002/08/18(日) 20:42

犀角独歩さん

106
>昨日、ちょっと本尊三度相伝を読み直したのですが、あの書の信憑性を如何ばかりとお考えになりますか。

今、「心底抄」を基準にしてみます。三度相伝の第三、本尊相伝は、

>三度相伝では「大導師」の語を入れています。この点は執行師も指摘していました。ここに漫荼羅正意に、さらに本尊即大道師（日蓮聖人）という、より人法一体本尊義に近しい思想が転訛していることが窺われます。その意味からも三度相伝のほうが教学史的に見てもあとであろうと思えます。

との、執行師、及び独歩さんのご指摘から、「心底抄」より後世の成立と考えられます。また、第二の、本尊聞書は、さらに時代を下った成立とされる「法界即日蓮思想」が見られますから、成立年代は、第三→第二の順でしょう。問題は、第一の本尊口伝ですが、ここでは、曼陀羅の意味づけについて、

「此の本尊大漫荼羅とは霊山一会の儀式を書き顕はす処なり」

と有るのみで、人法一体本尊義や、法界即日蓮思想が全く見られませんから、三文書の中では一番古い成立であると思われます。本尊三度相伝は、結局、第一→第三→第二の順に、別々に成立した三つの口伝を一つに合わせたものと考えるのが妥当であると思います。

115：問答迷人：2002/08/18(日) 20:48

補足です。

第一の本尊口伝の成立年代、不動・愛染の形、及び、“−”、三十余年、「有供養者…」の３条件が整う真筆曼荼羅、等の問題提起に付きましては、今しばらく時間を頂戴したいと存じます。

116：犀角独歩：2002/08/19(月) 08:08

115　問答名人さん：

楽しみにお待ちします。

117：犀角独歩：2002/08/19(月) 23:43

問答名人さん：

> 「此の本尊大漫荼羅とは霊山一会の儀式を書き顕はす処なり」

私は、この一節に着目しています。ここに「霊山一会の儀式を書き顕はす」とあります。しかし、富士門一般では「御本尊様は虚空会の儀式を図示したものだ」と言いますね。

この点は、どのようにお考えになられますか。

118：問答迷人：2002/08/27(火) 17:32

犀角独歩さん　逆にご質問です。

>富士門一般では「御本尊様は虚空会の儀式を図示したものだ」と言いますね

真跡は勿論、平成版御書全集の全体を探しても、『御本尊様は虚空会の儀式を図示したものだ』という箇所は見当たりませんでした。

『霊山一会の儀式を書き顕はす』という箇所は、真跡には見当たらず、御義口伝下の寿量品の、あの有名な

『第十四　時我及衆僧 倶出霊鷲山の事　御義口伝に云はく、霊山一会儼然未散（げんねんみさん）の文なり。時とは感応（かんのう）末法の時なり、我とは釈尊、及とは菩薩、聖衆を衆僧と説かれたり。倶とは十界なり、霊鷲山（りょうじゅせん）とは寂光土なり。時に我も及も衆僧も倶に霊鷲山に出づるなり。秘すべし秘すべし。仍って事の一念三千の明文なり。御本尊は此の文を顕はし出だし玉ふなり。』

という箇所しか行き当たりませんでした。不思議です。表現は違っても、虚空会とか、霊山一会を表したのが曼陀羅である、と言うような御書を他に御存知ないでしょうか。

119：Libra：2002/08/27(火) 19:07
　Libraです。ご無沙汰しております。

　こちらの掲示板をチェックするのをずっと怠っておりましたので、もうすっ
かり浦島太郎状態です。もうここには復帰できないかも（涙）。

　本日、久しぶりにここを訪れて、このスレッドをざーっと流し読みしていた
のですが、興味深い議論がなされていたのですね。今度、改めてじっくりと拝
読させて頂きたいと思いました。あと、松戸先生の話題が出ていたのに気づき
ましたので、以下を参考資料として提示させて頂きます。

　　日蓮における釈尊観と霊山浄土観の諸相（松戸行雄）
　　http://www.be.wakwak.com/~libra/119.html

　　本仏と真仏（Libra）
　　http://www.be.wakwak.com/~libra/z022.html

　私の書いたものなどは全くの問題外でしょうが、松戸先生のご論文について
の批判的なコメントをいただければ幸いです（ここだと、かなり有益なご意見
を拝聴できるのではないかと期待しています）。私自身、松戸先生のお考えを
まだ十分に理解していませんので、みなさまのご意見を参考にさせていただこ
うと思っています。

　議論の邪魔をして申し訳ありませんでした。

120：犀角独歩：2002/08/27(火) 19:22

Libraさん：

お久しぶり！！
元気でしたか。復帰大歓迎ですよ。

> 119

私の松戸師嫌いを知っての挑発的な書き込み（笑）
Libraさんの論考と併せてゆっくり読ませていただきます。

121：犀角独歩：2002/08/27(火) 19:57

LibraさんへPart2：

いま松戸さんの文章、ざっと目を通しました。
のっけから、

> 久遠仏は十界互具・凡夫即仏の原理を顕わす象徴的表現と観ていた

などと思いっきり書かれてあり、やはり私は「おいおい」と言いたくなりました。
凡夫即仏ならば、釈尊は凡夫なのでしょうか。それとも、法華経を説いたとする釈迦と日蓮という仏は同じ仏でも仏が違うと言うことなのでしょうか。Libraさんには悪いが学会臭いと思った次第。

まあ、確かに本覚論から言えば、そうかもしれませんが、この点は批正されるべき点であって、受け入れるべき点ではないはずです。なぜならば、天台釈と相容れないからです。

> 十界互具・一念三千の原理からは、釈迦も衆生も同じ九界即仏界・仏界即九界の存在構造を持っているはず

原理とか存在とか、こういう表現も学会臭いですね。十界互具・一念三千は原理ではないし、九界即仏界・仏界即九界も存在構造なんか持ってはいないでしょう。石田次男さんがもっとも嫌った学会教学でしたね。

どうして、こういう一々の言葉の使い方が、大先生でありながら、不適切なんでしょうかね。

十界互具・一念三千も、九界即仏界・仏界即九界も禅定止観における観念観法であって、原理でも存在でもありません。

こんな飛躍したところから始めるのではなく、丁寧に止観の原文を引き、天台はどう説いたか、妙楽はどうそれを解釈したか、本覚論ではどう変化したか、日蓮はどう展開したか、さらに恵心流口伝法門の影響ではどうなったかという一々の整理するべき点が欠落しています。これじゃまるで、天台が凡夫即仏を説いたような印象になってしまいます。

霊山浄土観に行く前に頭が痛くなりました（笑）

122：犀角独歩：2002/08/27(火) 20:08

LibraさんへPart3：

Libraさんの文章を読ませていただく前にちょっと先に質問。

本仏ということは、まさか本物の仏なんて冗談みたいなことに基づいちゃいませんよね。
寛師等からすれば、本仏は(1)迹（門）仏に対する本（門）仏、さらに本種迹脱の意を帯びて下種仏＝本仏とするのが石山教学ですね。

根本仏などとする学会教学とはLibraさんは一線を画すほうでしたか、それと根本仏論者、どちらでしたか。

123：Libra：2002/08/27(火) 21:30
>>120-122　独歩さん

　お久しぶりです。しばらく仏教から離れて、カール・ポパーの哲学などを集
中的に勉強していました。それで、以下のようなものを書いたり、それに関連
する議論をしたりしていました。

　　対話主義と可謬主義（Libra）
　　http://www.be.wakwak.com/~libra/z023.html

　　創価学会応援隊・会議室２での発言
　　http://www.be.wakwak.com/~libra/kaigishitu2.html

> 復帰大歓迎ですよ。

　ここは議論のレベルがかなり高くて、過去ログを読むのも大変です。はたし
て復帰できるかどうか（汗）。

> 私の松戸師嫌いを知っての挑発的な書き込み（笑）

　そ、そういうんじゃないですよー（涙）。独歩さんから貴重なコメントを頂
けるんじゃないかと期待してはいましたが、挑発とかそういうんじゃないです。
正直言いまして、私自身、松戸先生の議論には十分に理解できないでいる部分
がありますので、いろんな方の批判的なご意見をお伺いできればと思っていま
す。

> Libraさんの論考と併せてゆっくり読ませていただきます。

　独歩さんから見れば、私の書いたものなどは問題外だと思います。

> 凡夫即仏ならば、釈尊は凡夫なのでしょうか。

　松戸先生は「凡夫とは人間である」という立場で言われているみたいです。
　
　　本仏と真仏、註４
　　http://www.be.wakwak.com/~libra/z022.html#4

> Libraさんには悪いが学会臭いと思った次第。

　「学会臭い」というのはおっしゃる通りなのでしょうね。独歩さんなら偽書
として扱われるであろう文献も援用されていますし。

> 本仏ということは、まさか本物の仏なんて冗談みたいなことに基づいちゃい
> ませんよね。

　私の考えなどは、独歩さんのレベルから見れば、まさに「冗談みたいなもの」
なんじゃないかと思います。いや、冗談ぬきで（笑）。

> 根本仏などとする学会教学とはLibraさんは一線を画すほうでしたか、それ
> と根本仏論者、どちらでしたか。

　独歩さんがいわれる「根本仏」という言葉の意味を正確に理解している自信
が全くないのですが、一応、私は、寿量品の五百塵点劫は有始だと考えていま
して（宗祖も「教主釈尊」には「初発心」があると言われています）、宗祖は、
久遠実成の釈尊を《最初に成仏した仏（根本仏？）》と考えておられたのでは
ないかと思っています。ただし、まだここでの議論をきちんと拝見していませ
んので、私のような考えはすでに反駁されてしまっているのかもしれません。
あと、以前、独歩さんからもご教示頂いたように、「教主釈尊」と「無始の古
仏」との関係については、私はまだよく理解していないと思います。

　　犀角独歩さんとの対話（Libra・犀角独歩）
　　http://www.be.wakwak.com/~libra/z021.html

124：三学無縁：2002/11/05(火) 18:18
「戒壇の大御本尊様の偽作説について」スレッドの111で、

＞1.日蓮さんは曼荼羅を持たずに池上まできた。
＞2.道中の勤行は一体仏に向かっておこなった。

ということを述べました。
日蓮さんは、多数の弟子たちに曼荼羅を書き与えていますし、日興門流は曼荼羅正意説のままに曼荼羅を本尊として授与して、これまできました。
しかしながら、日蓮さん自身は池上鶴林のときにも曼荼羅を所持していなかったようです。
つまり、日蓮さんは自分では随身仏に向かって読経唱題していた。
ただし、弟子たちには仏像の代わりに文字曼荼羅を授与し、それに向かって読経唱題させていた。
そうすると、やはり日蓮さんの考えていた本尊は、久遠実成の教主釈尊であり、その荘厳の形式としては仏像安置を理想としていたが、当時の諸事情から「久遠実成の教主釈尊」の意を文字曼荼羅として表現し、それをもって本尊の代わりとして授与していた、ということになりますね。
日蓮さんにとっては、大切なのは「久遠実成の教主釈尊」じたいであって、絵像・木像・絵曼荼羅・文字曼荼羅など、表現の形式は、それほど問題ではなかったということなのかもしれません。
また、文字曼荼羅は、信徒用であるから「日蓮花押」の署名をなしたが、それは今で言う「コピーライト」マークのようなものであったかもしれませんね。
いずれにしても、亡くなるまで随身仏を所持されていたのですから、日蓮さんが曼荼羅正意であったと断言することは難しいですね。

125：問答迷人：2002/11/05(火) 19:12

三学無縁さん

お考えを確認したいのでが、

＞やはり日蓮さんの考えていた本尊は、久遠実成の教主釈尊であり、その荘厳の形式としては仏像安置を理想としていたが、当時の諸事情から「久遠実成の教主釈尊」の意を文字曼荼羅として表現し、それをもって本尊の代わりとして授与していた、ということになりますね。

ということは、三学無縁さんは、日蓮聖人は曼陀羅を「仏像の代わり」として授与した、というお考えでしょうか。

126：三学無縁：2002/11/05(火) 19:36
問答迷人さん

＞三学無縁さんは、日蓮聖人は曼陀羅を「仏像の代わり」として授与した、というお考えでしょうか。

難しいところですが、仏像も「久遠実成の教主釈尊の代わり」だったのではないか、と思っています。
つまり、「久遠実成の教主釈尊の代わり」であれば、極言すれば、絵像・木像・絵曼荼羅・文字曼荼羅など、いずれでもかまわなかったが、日蓮さんが「弟子たちのため」に選択したのは文字曼荼羅だった、と思うものです。
また、当時の環境下においては、仏像の彫刻よりも簡便であったのが文字曼荼羅の書顕だったことを考えますと、他に選択肢もなかったのではないかと思います。
生身の文殊菩薩を見、不動愛染を感見した日蓮さんですから、「久遠実成の教主釈尊」の姿もイメージとして持っておられたかもしれません。
そうなると、そのイメージを仏師に説明し彫刻させるか、ご自身で彫刻されるか、ということになります。
しかし、時間的な問題や、金銭的な問題などから考えてもそういったことは不可能でしょう。
おそらく、日蓮さんが所持していた随身仏は、海中感得などではなく、ご自身で彫られたものではなかったのかと、創造をたくましくしています。
いずれにしましても、「モノ」であるかぎり、それは日蓮意中り本尊そのものではありません。
なお、本尊を「根本尊敬」とするのは弟子の立場としては当然ですが、日蓮さんは、「本有尊形」の意を用いられていたのではないかとも考えたりしています。

127：犀角独歩：2002/11/06(水) 09:29

三学無縁さん：

> 随身仏は、海中感得などではなく、ご自身で彫られたもの

このお考えには大いに賛同します。
私も以前、『大聖人のお墓（ご遺骨）はどこにある？』の76で、以下のように記しました。

○随身仏は海中出現か

…聖人ご所持の随身仏は現在、石山では弘長伊東配流の砌に漁の網にかかった海中出現の仏像を船守弥三郎が病気平癒の御礼に献上したものであるとされています。

しかし、五人所破抄には

先師所持の釈尊は忝くも弘長配流の昔し之を刻み

また、法花観心本尊抄見聞には

聖人海の定木を以て一躰の仏を造り

さらに享師は、この説を注釈して、

先師日蓮の御奉持になつていた釈迦牟尼の立像仏は・勿体なくも弘長元年伊東御流罪の時に彫刻…

と記されているわけです。これらの資料の実否は、どうにも考証は未詳ですが、しかし、重須の所破抄の記述は殊のほか、興味が惹かれます。

果たして、聖人が刻まれたのか、あるいは刻ませたのか、海中出現より信憑性を感じるわけです。ある日蓮宗御僧にお尋ねしたところ、僧侶は自ら像を刻み、守本尊とする習慣は古来からあるとのことでした。となると、聖人は曼荼羅を図するのみならず、仏像を彫刻されたことになります。これは石山にとっては、まことに都合の悪い話でしょう。

なお、付随的に、目を引いたのは「海の定木」という一節です。定木は、通常、定規のことですが、海の定規では、意味をなさない気がします。この点をご承知の方がいらっしゃったら、ご教示ください。

130：お暇庵：2002/11/06(水) 11:38
横レス失礼致します。
仏像問題については私はまったく、菊水さま、独歩さまに異論は御座いません。
大聖人御在世の問題については確たる資料（どのような仏像であったか朗師が
海中に落として行方不明とされています）が無いので何とも言えないのですが
各文書によれば立像であったことが伺われます。さてそこで螺髪立像となれば
これは修行中を表す義であって、悟脱したならば座像となるわけでしょう（こ
れは各宗その意義に異論はないと思います）大聖人が立像を護持されていたと
ころはここのところも勘定にいれないと論議にならないかと思います。

131：犀角独歩：2002/11/06(水) 12:05

> 130

そう。聖人所持は立像であったと言います。
であればこそ、本尊抄に

寿量の仏有（ましま）さず。末法に来入して始めて此の仏像出現せしむべきか

と記されたのでしょう。立像の釈迦はご自身で刻まれ持っておられた。しかし、出現すべき仏像は、たぶん、お暇庵さんが言うよう座像ということになるのであろうと私は考えています。

132：顕正居士：2002/11/06(水) 13:04
随身仏（立像釈尊）

は今は本禅寺におられます。なぜ立っておられるかに宗学上の解釈を付する
なら、「嘱累品第二十二」冒頭の「爾時釈迦牟尼仏　従法座起」の姿であり
ましょう。山川智応居士が何かの本にそう書いておられました。始成の釈尊
ではないという意味です。

随身仏写真
http://www.hokkeshu.com/rekisi/3_dentyuu/dentyuumondou.htm

日順雑集の「定木」は草書の読み誤りでなければ、「真っ直ぐの木」の意味
でしょう。「定規」は長さをはかる道具でもあるが、「定木」は真っ直ぐの
線を引く道具であるから。

133：犀角独歩：2002/11/06(水) 13:20

顕正居士さん：

> 爾時釈迦牟尼仏　従法座起

ここに根拠を求めるものなのですか。
131に記しましたことは少し考え直してみます。

> 定木…真っ直ぐの木

有り難うございます。
たいへんに参考になりました。

134：犀角独歩：2002/11/06(水) 14:21

上記に関連して「一躰の仏」について、少しだけ補足します。

この記述は『日順雑集』のうち、『法花観心本尊抄見聞』にあります

「聖人海の定木を以て一躰の仏を造り佐渡の国へも御所持・御臨終の時には墓側に置けと云云、小乗の頭陀釈迦の仏・瓔珞の衣を脱ぎ垢衣を着玉ひ鹿苑に来遊教化の御弟子無きは一人頭陀し玉ふ事なり、設ひ鹿苑教化の後も一人修行し玉ふ時は頭陀の釈迦なり」

お暇庵さんが「修行中を表す義」と記されたことは、この点と一致します。
不思議なことに修行像である点は富士で言われながら、海中出現船守寄進説に石山では落ち着いてしまっています。

私は131で、本尊抄と関連して記したことは、かなり冒険でした。
上述の文はその前に

「聖人は造仏の為の出世には無し本尊を顕んが為なり、然れば正像の時は多く釈尊を造れども本尊をは未だ顕さず然れば如来滅後未曽有大漫荼羅と云云」

とあるからです。ここでは漫荼羅本尊正意論から、修行一体仏像と対比しています。
しかし、この説明は先にも挙げた「寿量の仏有さず。末法に来入して始めて此の“仏像”出現せしむべきか」の仏像の二文字を、文字通り仏像読むべきであると考える私にとって納得のいく説明ではありませんでした。故に未来出現仏像は修行仏ではなくて久遠成道釈尊なのであろうと考えたわけでした。

135：匿名で失礼：2002/11/06(水) 18:20
130のお暇庵さんの発言に

＞螺髪立像となればこれは修行中を表す義

とありました。
しかしながら、不軽菩薩の礼拝行を考えると、立像でもよいと思うのですが。
日蓮系の教団は、日蓮を上行再誕と主張しますが、ご遺文では「日蓮承継不軽跡」などと述べています。
立像を不軽菩薩の礼拝行の姿ととらえれば、不自然ではないと思います。

136：トゴシ：2002/11/06(水) 20:25
＞立像を不軽菩薩の礼拝行の姿

なんで。だったら、釈迦像ではなく不軽像じゃなきゃ不自然でしょ。

137：顕正居士：2002/11/07(木) 07:55
犀角独歩さん

随身仏が立像の釈尊であることに特別の意義があったのかはわかりませんし。
日順雑集の、釈尊弘教の最初のお姿という意見もわるくはないとおもいます。
しかし弘教の最初のお姿は日蓮聖人のことではあるが、それがなぜ釈尊の姿
になるのか。および聖人が随身仏とされた釈尊が始成の釈尊であるのは変で
ないかと考えます。ところで智応居士の解釈は随身仏は久成の釈尊であるが、
聖人のみのご本尊とし、やはり漫荼羅正意に帰着させるものです。ただし、
漫荼羅は戒壇の図であって、戒壇建立の際には漫荼羅を立体で表現する、も
三位日順と同じです。

138：お暇庵：2002/11/07(木) 09:54
顕正さん、おはようございます。なるほど山川さんはかく述べておられるのですね。
私は曼陀羅正意とする立場なのですが、仏像勧請については少し考えたことがあり
まして図顕の本尊を戒壇建立時の仏像配置の設計図とは富士門でも三位日順師や
尊門系でも言われるところですが、各門の解釈は健治、文永、弘安のいずれを正と
して建立するものなのでしょうか？また、相貌の弘安期までの十方分身諸仏となれ
ば東西南北すべてを勧請とするモノでしょうか？中尊の図顕の仕方の問題もありま
すし、結構馬鹿でかい建物が必要となりますね。順師も晩年は像立の意思があった
かどうか不明ですが、宗祖が像立の気持があれば本尊図を表すことなく仏像を建て
れば良かったことと思うのです。資金面や檀那衆の問題もあったことと何方かが書
いていましたが、そうであってもどうもすっきりしない事は確かです。

139：犀角独歩：2002/11/07(木) 10:46

> 137

ご教示有り難うございます。
伝・順師説に私は拘泥するものではありませんので、ご教示の点、もっともであると思った次第です。この点、再考してみようと思います。

140：犀角独歩：2002/11/07(木) 10:57

私は日蓮上行論を、消極的に考えていますから、日蓮自体は、将来、聖僧、聖天子となって、上行等の聖人が現れることを前提に論を立てていると見るほうです。

ですから、この時に立てるべき仏像・戒壇は自分が論じることではないという立場を取っていたのではないのか、あるいは万が一、国主帰依があれば、その人こそ、四菩薩の一人であり、となれば、自分が上行であることも証明されるといった階梯を踏んだ思慮をされていたように思います。

いずれにしても仏像・同等伽藍の建立は聖天子に係ることなので、日蓮は法門までという襟度を守ったのであろうと思います。

それが後代、漫荼羅正意論と読み間違えられていったのであろうと想像しています。

141：問答迷人：2002/11/07(木) 11:04

独歩さん

>それが後代、漫荼羅正意論と読み間違えられていったのであろうと想像しています

卓見ですね。判断付かずにいたことが、鮮明になりました。ありがとうございます。

142：顕正居士：2002/11/07(木) 12:14
お暇庵さん。はじめまして。
＞建治、文永、弘安のいずれを正として建立するものなのでしょうか？
智応居士は曼荼羅に傍正があるという考えは否定します。ただし十方分身が
勧請されなくなるのは戒壇の図であるから、と述べておりました。曼荼羅の
立体化について詳しいことを云った方は特に知りません。智応居士の本尊論、
戒壇論は次の著書に詳しいです。

本門本尊論　浄妙全集刊行会　昭48、日蓮聖人の実現の宗教　天業民報社 昭4

犀角独歩さん。
＞日蓮は法門までという襟度を守ったのであろうと思います。
日蓮聖人自身には後世のような事壇思想はなかった可能性があります。しかし
久成釈尊の造像はなんらか公的な事柄であるとされ、これが事壇思想と結合し
漫荼羅正意論が発達した可能性があります。

143：犀角独歩：2002/11/07(木) 15:58

141　問答名人さん：

恐縮です。

144：犀角独歩：2002/11/07(木) 15:59

顕正居士さん：

> 事壇思想と結合し漫荼羅正意論が発達した

となると、この場合の漫荼羅正意論は、もちろん、現石山義とは別のものであるのでしょうが、久成釈尊造像を前提とした正意論であるということでしょうか。

また、漫荼羅正意論は造像不要を言えば、論として成立しなくなることも意味しましょうか。

ご教示いただければ有り難く存じます。

145：顕正居士：2002/11/07(木) 16:51
＞この場合の漫荼羅正意論は、もちろん、現石山義とは別のものであるので
＞しょうが、久成釈尊造像を前提とした正意論であるということでしょうか。

「日蓮聖人御出世の本懐南無妙法蓮華経の教主釈尊久遠実成の如来の画像は
一二人書き奉り候えども、未だ木像は誰も造り奉らず候」

「御子孫の御中に作らせ給う人出来し給うまでは、聖人の文字にあそばして候
いしを安置候べし。いかに聖人御出世の本懐南無妙法蓮華経の教主の木像をば
、最前には破し給うべきと」

これらの文は、一尊四士であればよいが、という以上の意味に思えるのです。

『原殿御返事』
http://nakanihon.net/nb/haradono.htm

＞また、漫荼羅正意論は造像不要を言えば、論として成立しなくなることも
＞意味しましょうか。

興師、順師においてはそうであったのでないでしょうか。

146：犀角独歩：2002/11/07(木) 16:58

> 145　顕正居士さん：

自分の考えを補強できました。
有り難うございました。

147：ワラシナ：2003/01/04(土) 21:56
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」１

＊謹賀新年
０−＜目的１＞

前回、法華経本門仏身の内面を「客観的主観性」と規定したが、「主観性」がどうして二種に（客観的主観性と主観的主観性）分けられるのかの理由には触れなかった。この二種類は、そのまま種脱相対の二種、文上文底の二種顕本、につらなる範疇と予想されるのであるが、今回「主観性の二種」が「自己同一性の二種」に等しい事に気がついたのでこの角度から「主観性の二種」論について新説明をしてみるのが目的である。特に主観的主観性を「自閉的固有領域」と捉え直してみた。

０−＜目的２＞
正宗信徒としてやり続けていくためにどうしても必要になる教学上の謎解きが二つＡ、Ｂある。
その一つＡは、上行菩薩顕本論の合理性の是非問題。二つ目Ｂは、御文字御本尊様の中の釈迦牟尼佛は中尊七文字に比べてなぜ異様なほど小さく書かれてあるのか、その合理性を宗祖釈尊論の観点から説明しきること。

上の二つの課題に対して特にＡについて考えた一応の結果を示す事。

１-０、＜初めに＞
人は誰でも落ち込んだ時、自分一人しかいない「自閉的固有領域」の中で身勝手な自己肯定をして自分を慰め鼓舞する。
「俺は俺さ」「あたしはあたしよ」と。この「一人称的自己同一性表現」を許しているのが「自分一人しかいない自閉的固有領域」と考えられる。

１ー1 これはかなり強力なパワーをもっている。「かなり強力な」と限定を加えたのは、人間の自己意識の中にはこれと同程度に強力な別な領域が対等にあるからであって、それは、この自己同一性を破壊するような「自分は自分以外の何者でもあり得る筈」という「原始偶然衝動の領域」と言える、と考えられるからである。

１―２、例えば、話は脱線するが、先ごろSATさんが、攻撃誘発の因子として同一視を挙げられた事に関係していると思うのだが、埴谷雄高の哲学的私小説のテーマが「ＡはＡである、とする自同律に対する不快感の追求」とはよく言われる事であった。ところで不快感情の強度が極限に高まったものは、「怒り、憤り」であって、この時人の怒りは「お前は何故お前のままなんだ、俺は俺のままなんだ！何故お前は俺になろうとしないんだああ！！馬鹿野郎！」という無茶な哲学的テーマを相手に絶叫している風なところがあって興味深い。この絶叫感情の巣を「自分というものを持たない、何にでもなり得る原始偶然衝動の領域」と考えたわけである。であるから、この場合の憤りの合理性は、その存在の仕方自身に向けられていて、、自分自身も含めたそれがそれとして当然のようにえばってそこに存在していること（当然性）自体が癪に障ってならない、と理解されるのである。

148：ワラシナ：2003/01/04(土) 21:57
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」２

２−０、さて、ここで自己同一性領域がなぜ、主観性の二種に平行していると言えるのかと言えば、特に「自閉的自己同一性＝主観的主観性」の働き様を見ればわかる。まず人は、無原則的にこれに寄りすがろうとする。この時、善悪の二面の反動が影響として出てくる。
「善」を言えば、既にその効果から触れたように「慰撫、安心感情の獲得」
「悪」をいえば、自閉的即ち、他者関係性の無視からくる当然の反動として精神疾患症、異常心理、犯罪心理の温床の提供、である。「俺は俺」の自己同一性主張の持つ悪しき面を考えてみれば納得する。

２−１、従って、上の悪作用に規制をかけて思慮深く生きる為に「オレはオレなの」という「自閉的自己同一性領域」を変形して、「オレという自我の直接性を「Ａ男」という名前・間接性に包み込んで「客観的（社会的）主観性」に直したのが、「オレはＡ男なの」という表現、と考えられるのである。
だから、「客観的（社会的）主観性」とは、「他人向けの自閉的自己同一性領域」と考えられる。これは、「自閉的自己同一性領域」が
元々が「自分向けのだけの自己同一性領域」だったから、その否定形ともいえる。だから、次の表現は「主観的主観性」＞「客観的主観性」＞「主観的主観性］へと言い換えに等しい、と思う。

「オレはＡ男だ。」「Ａ男はオレだ。」「あたしはＢ子よ。」「Ｂ子はあたしよ。」

２−２、さて、ここで、次の例をだして「自閉的自己同一性領域＝主観的主観性」を想定することの合理性をもう少し確かめたい。

それは、ごく親しい知人からかかってきた電話に出てくる次のようなせりふである。
「あ。た。し。あたしよ。あたしっつってんじゃ」「オレだよ。オレ。オレっつってんじゃ」

自我表現が完全に自閉的主観性から直接的に押し出されてしまっていて他人向けに言い換えられていないから、これでは、誰の「あたし（主観）」だかわからない。そこで全く自分向けの「あたしの反復」をあきらめて他人向けのわたしたる「Ｂ子」という名前でわたしを間接化（客観的社会的）した次の言い換え、
「あ、た、し。（わからないの？ばか！）Ｂ子よ！！」を「主観的主観性の客観的主観性への変形」と理解したのである。

（２−１、余談、この事と時枝誠記、北原保雄などの文法学者が日本語表現の全てが客体的表現（詞）と主体的表現（辞）との結合でできていると説いている事とは深い関わりがあると思われる。）

149：ワラシナ：2003/01/04(土) 21:58
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」３

３−０、実は以上で、それとなく法華経本門寿量品の釈尊内面の二重性の意義説明をしてしまった積もりでいるのである。

３−１、経典中の寿量品の釈尊の内面性格は、上に挙げたような一種の「Ｂ子！」的な「客観的主観性」にあって、釈尊自身のもう一つの権利である「わたし、わたし、おれだよ」と言い張れる「主観的主観性」領域の合理性は経典中には隠されてしまっている事を、なのである。

３−１−１、ここで今言った「Ｂ子！的な客観的主観性」についてもっとふさわしい例を出せば、、、。
Ｂ子自身が「わたしはこう思うの」とは言わずに「Ｂ子はこう思うの」という例、
それと同じで、「お母さんはこう思うの」と言っている本人が自分を、「お母さん」なる、一種の家族と言う関係性社会の位置名で自らを客観化して呼んでいる例、でなどある。

更に、「お父さんはお父さんだ」と其のお父さんが自分を指して「おとうさん」と言う場合も、教師が自分を「先生は」と呼ぶ例、などである。
又、文中で「わたしはこう思う」と書くより「筆者はこう思う」と書いた方が断然カッコいいのも、‘わたし’語のもつ自我の直接性の露骨さ、ダサさが、「筆者」と言う客観性という美しい衣装を纏った言葉によって間接化され文中の舞台に登場してくるからである。
また遺文中の宗祖が凛々しく見えるのもご自分の事を「オレはねえ」「わたしはねえ」みたいには決して書かず、「日蓮」という外部向けの名前で語っている事にもよっている、と思うのである。

３−２、さて、富士教学で寿量品釈尊を「他受用即自受用身」語で表現する時は、釈尊外面に対しての、というより釈尊内面の主体面（報身）を担っている「釈尊自身にとっての‘わたし’」が二重性格を持っている点を指摘しているのである。そして、釈尊の場合今言った内面の二重性の内、その客体面（荘厳応身として出力させる働き＝客観的主観性）だけが表面に現われていて、「自閉的、独我論的、主観的主観性の‘露骨なわたし’」が裏面に回って隠されている、微妙な性質を捕らえている言葉なのである。

３−３、そして、絶対見逃されてはならない事は、「表面に現われている客観的主観性という目に見えない筈の内面性」がどうしてそれとして外側から解ったのか、という問題である。なぜ、どうしてという、ここらあたりの教理機構の丁寧な説明は、（どちらかというとぶっきらぼうな）日寛上人の御教示を眼光紙背に徹して思索し得た故福重照平師の頭脳に依るところが大きいのである。（少なくとも私にとっては）

答えは、文中に出ている。目に見えないはずの「荘厳応身として出力させる働き」客観的主体性（他受用的自受用身という報身）の内面存在は、外側から見られ得るものとして、出力させられて出現している荘厳応身如来という外面存在と一対一の対応物だったからである。

従って、「他受用的自受用身」と捉えた時の「他」とは、「所化側の九界衆生の為」と解される。「他人向けにすぐ分かるような客観的‘わたし’（主観性）」であれば、自他の比較の上から言って、自受用報身という主観性を共有していることは共通しているから「与えて言えば自受用身」なんだけれども「奪って言えば他受用身」などと言われるのである。

さて、だから、在世寿量品釈尊内面本質が、客観的主観性なら、在世所化側の九界衆生、特に本門法身の菩薩衆の内面本質も客観的主観性を共有していると考えられるのである。

３−４、更に、関連して、故福重照平師が、「在世寿量品釈尊の報身顕本は応身顕本に隠されて見えない」と言った訳、或いは、「日蓮正宗要義」に「釈尊の寿量品に報身顕本があってもそれは応身色相荘厳の相に含み説かれている」と説明されている訳も、元々が内面主体（報身）の外面客体化が「応身」になる、と言う外部的関係と、内面主体の作用内においても、その内面主体にとって理法身が客体対象側に置かれる＝内面客体化に当たってしまって、両者は同じ客観同士になって、内部客体の存在は外部客体にかぶせられてしまう関係になっている、だから外側からは（文字表現的には）確認できない、と言うこと言っているのである。（と自分は解した。）

ここに重大な事が浮かび上がってきている。言うなら、外面客体たる荘厳応身如来の内面主体の有り様の表現は特別にしなくてもよい、省いても可である、その内面主体の特徴たる「客観的主観性」は外面客体たる応身の荘厳相にそっくり対応していると見られるからである。

150：ワラシナ：2003/01/04(土) 22:00
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」４

４−０、上行顕本論

ところで上の（３）によれば、釈尊の寿量品顕本とは、自己の内面性が，客観的主観性たることを明かしたことと解される。ならば、冒頭の「自己同一性領域」との関係がどうなっているかが気になってくる。
ところが、哲学者、九鬼周造の「偶然性の問題」によれば、「自己同一なものが必然性」であるから、「永遠性」「本有常住」「顕本」などは一括して必然性問題に帰着する。であるから、この角度から、富士教学でもっとも難解な上行顕本論の合理性を探ってみたのである。

４−１、そのためには冒頭の「自閉的固有領域＝主観的主観性」に寄りすがって、現在の不安を解消しようとする際のやり方をもっと注意深く観察する必要がある。単に「俺は俺さ」「あたしはあたしさ」だけでは自己同一の形式が見えるだけで、表現者の真意ではなかろう。実際には、「オレはオレだ」のオレ「だ」の断定辞の後部には「オレでよかった筈だ」のように、自己内面が持つ歴史的時間相の尾ひれを付けて意識しているのであった。このような時制的、時間様相の一つに自己が自己たることの必然性や偶然性が出ている。

４−２、そこのところをよくよく観察した結果、これに二種類有る、というのが私の観察なのである。もちろんこの場合の二種類とは偶然性ではなく「自己が自己たること（自己同一）の必然性」に限っての観察である。

まず、「現在」に抱かれる不安をよくよく見つめれば、自己が現在に現象してはいないように見える。自分の居場所が、およそありえないような静止的な過去、静止的未来に固定されてしまっている。だから、上を「およそ有り得ないような」といった事に対比させて、経験世界で現実化する範囲での必然性の本質を九鬼周造にならって、ここでは「不断に成り続けている持続性、成就性の持つ、なになに、している」現在進行形的性質」と規定してみる。

４−３、この観点から、冒頭の「自閉的固有領域」がどう利用されているかを見て、まず第一に気がつくのが「俺は俺さ」が、「自分だけに用意された自分勝手性の基盤」としてである。「いつどこで何をどうしていようが自分の勝手だ」という確信態度の基盤を提供しているのである。言うならば、これは、自己同一性基盤を、すなわち自己を「不在、未在」側に置いて、未在の自己が、未来から不断の到来進行性の現象として、現在居るもの」として捉えられていて、「未在型の今の永遠性（必然）」の捉え方をしていると考えられるのである。

現在の不安を未来から不断の到来という必然性によりかかって解消している態度と解されるのである。
この場合に働く必然性は次に引く「過去既在型の今の永遠性」とは、若干違って可能的自己が生まれる際に「相対的偶然性」を帯びてくる。 それは過去になる時の必然性と未来がやってくる時の必然性を比べてみれば、「過去という」拘束と「それが無い」無拘束という条件の違いがあるからである。

151：ワラシナ：2003/01/04(土) 22:02
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」５

４−４−１、若干堅苦しくなるが、整理してみると、「経験世界の時間様相の必然性に二種有り」とは、九鬼の著書には書いてないので、九鬼の思索を忠実に辿っていった私の思考なので間違ってるかもしれない。それによれば、「二種有る」訳は、「成り続けている事」「進行している事」を方向性の違いから区別したもので、「今」の不断持続性という現象（永遠性）には、

一つは、未来の、未在（無）から、新規未曾有の現在の（有）が不断に現象し続けていると見る「未来客観的今の永遠性」で、簡単に言えば未来が現在に成り続けていると見るものである。（この場合には現在が未在領域に置かれる）「永久の新しさに包まれ続けている一瞬」とも言える。

今一つは、現（有）が過去既在（無）に消滅し続けているとみる「過去客観的既在的今の永遠性」（この場合には現在が過去既在領域に置かれる）「永久（とわ）の、極限の古びに侵食され続けている一瞬」とも言える。

の二つの違いである。

４−４−２、両者は似たようなものかもしれないが、主語と客語が違う。未来、未在が主語でそれが、現在に持っていかれ続けている様、と現在が主語で過去に持っていかれ続けている様を区別しなければならない、時が自分に交わる時の自分の居場所のあり方が若干違うように感じたからである。

４−４−３、で詰まり「現在今」という元々が任意主観性（偶然という時の本質が主観性にある）がそれとして現象する為には、過去か未来のかどちらかの客観と合体して、その内面主体を客体性質に転換して不断持続性の現象として現す、それしか方法がない、関係を示しているのである。何れにしてもここで大事なことは、「現在」は元々が任意な主観性領域であるが、自己内面内部で「成り続けている現象」として自覚された時、過去側か未来側かの客観領域に配置される、ということである。

４−４−４、ところで、そのような「二種必然性の現在常住論」という上の考えは、元々の九鬼の結論「偶然性の時間本質の特徴は現在にあり」とどう関係しているのかが気になってくる。それは、九鬼の偶然性定義が必然性否定形であることで言えてくる。九鬼によれば、必然性とは「有が無に成ったり、無が有に成ったりする、二元が一元に帰着される思惟」でその否定形「有が無に直面したまま、無が有に直面したまま、二元対立に帰着される思惟」が偶然性となる。（と自分流に理解している。）
152：ワラシナ：2003/01/04(土) 22:03
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」６

４−４−５、
であるから、経験的必然性の否定形「不断持続性の否定」が経験的偶然の本質となる。九鬼はそれを「邂逅（思いがけなく出会うこと。めぐりあい。）」といい、それを心理感情に翻訳して「驚嘆」と言った。それは、「持続性の突如的破綻、崩壊、離脱の反動感情」と言いかえられると思う。こういう形の偶然性は、現在でしか経験され得ず、現在の時間性の内のその一瞬性だけが強く自覚されるのが特徴となってくるから「突如的」と言う。
この偶然瞬間では、未来が現在に成らず、現在も過去に成らないので、時が止まり、時間が消滅したように感じられる筈で、「時の裂け目との邂逅」とも言え、一種の宗教的奇跡感情を帯びてくるように思う。

４−４−６
さて、ここまで来ると、九鬼説を発展させて「二種必然性定義」の側から、経験的偶然事「邂逅」の反動感情「驚嘆」も二種分けしたい誘惑に駆られてしまう。

不意にみまわれる＜死との邂逅＞などを「離脱性消滅驚嘆」として、「過去既在型必然性の否定形」に当て、不意にみまわれる＜生との邂逅＞などを「誕生驚嘆」として「未在型必然性の否定形」に当てる、と言う様な構想である。

４−４−７、この根拠として、例えば、宗祖の「観心本尊抄」の四十五字法体段「今本時の娑婆世界は三災を離れ四劫を出でたる常住の浄土なり」中の「、を離れ、を出で」の「離出性」という悟達獲得の一瞬間では、一会の大衆にとってそれは「離脱性消滅驚嘆」に等しかった筈だと考えられるからである。それまで所化大衆はそれぞれが既存の元品の無明煩悩の持続性に生きていて、釈尊顕本の瞬間は、一種の邂逅偶然性の一瞬でもあって、その悪い持続性が突如的破綻し、それは同時に既在型永遠性を獲得した瞬間でもあったと解されるからである。

４−４−８、さて、この型の場合の偶然が、経験世界で事実的に起きる「邂逅」なら、客観的に捉えられるていることになるが、命題概念的同一律でその本質が定義される定言的必然性が、冒頭から問題にしている「俺は俺であるべきもの」という自己同一的必然性だったわけである。

ところが、「今までもこれからも何をどうしてどうなろうが自分の勝手だ」という任意無規定的自己は、自己同一的必然性の否定形たる「定言的偶然性」を存立基盤にしている、と言えるのである。九鬼はこの「定言的偶然性」の特徴を「孤立性」「例外性」としたが、これが当を得たものである事が分かる。

何故なら、自分と言う歴史を不要とし、時間も不要とする、一切の関係性の埒外にいて自己そのものを無常化していると言えるからである。この時の内面主体は全くの主観性で出来ていると考えられる。何故なら、自己の客体化を拒否していると思えるからである。（若干話題からはずれてしまったが、、。）

153：ワラシナ：2003/01/04(土) 22:05
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」７

５−０−１、上行顕本論のまとめ

さて、ここまでくれば、在世寿量品釈尊の報身顕本が、「過去既在型、過去客観的「今」の永遠性」を現したものといい得る。永劫過去の時間経過量はそのこと自体にあまり意味はなく、現在というものの捉え方の元になっている内面主体の客観的性格（＝客観的主観性）を示す為の手段の意味に重きがある、と思う。

５−０−２、だがその様な事が言えるためにはまず「観心本尊抄」解釈が示されねばならない筈だが、それを省いたのは、「本尊抄」の肝心の四十五字法体段「今本時の娑婆世界は、、常住の浄土」の本質を「過去既在型、過去客観的「今」の永遠性」と言ってしまったからそれで済んだ積もりになっていたためである。「今本時」語の「今」を「成り続けが開始された最初の、成ったものとしての今」として「経験世界」の必然性の内の一つ過去客観型永遠性の獲得」と捉えたのである。

５−１、そして、現在常住性＝今の永遠性の捉え方の方向性が釈尊とは逆な（元々過去を持たない未来向き）特性を自己の自己たることの内面本質（主観的主観性）としてそれを現したのが、上行菩薩（宗祖）の報身顕本と想定されるのである。

５−２、最初、在世鎌倉期までの御化導では、宗祖は在世寿量品釈尊の報身顕本の証明役として出現した在世上行菩薩の再誕のお立場で振る舞われた。法華経は釈尊の内面主体、魂を表現された経典だから、この立場では、釈尊帰一主義のお振る舞いなのである。ところが、釈尊内面は「単純な客観仏」ではなく「客観的主観性」の二重性格であった。在世上行菩薩は釈尊本因妙時代からその必然性の方向が釈尊と同じ向き「客観的主観性」を現している。ところが、竜口御法難で「御首刎ねられ」た。その際その事を「迹を払って」という「迹」が、ここで再三言った「客観的主観性」に当たると考えるものである。

そして、「魂魄佐渡に至りて」の「魂魄」語が、、「主観的主観性」に当たるもの、と考えるものである。この時からは、元々持っていた宗祖の内面主体が輝き出して、「未在的、新規未曾有の不断到来性の「今」の永遠性」として「現在」を捉えていると拝察されるのである。この瞬間は、過去という束縛を元々持たない、これから歴史が造られる「はじめ」であるから「元初」と言うに等しい。また相対的偶然性を帯びてくる。

常に過去向きの釈尊と常に未来向きの上行菩薩で両者居場所が違うように見えても、確かに現実の場所を選んで現象する時には、外面客体＝応身相を違えて出現するから、違う場所かもしれないが、しかし、各自の内面主体（わたし報身）は共有されている。だが、その部分というか重心としているところが違っている、と言える。

154：ワラシナ：2003/01/04(土) 22:06
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」８（最終）

５−３、上行菩薩が釈尊に対等なのがおかしいと思う道理も分かるが、だが、上で荒っぽく展開された釈尊上行内面一体論は、決して釈尊の権威を傷つけたものとは思われないのである。
言うところは、本佛釈尊の本佛の座席が一人掛けでなく二人がけの椅子でできている、という主張に過ぎない。従来は、一人がけの本佛椅子に一人お座りになっておられた本佛釈尊のところへ日蓮宗祖が押しかけて釈尊を蹴飛ばしてご自分がお座りになってしまった、釈尊蹴飛ばし論が宗祖本佛義のように理解される事が多かったのである。

５−４、「二人がけの本佛椅子」にどちらか一方が絶えず座っている関係のようなものと理解するものである。そしてこの二人の出現現象だけを証拠事実的に掲げて釈尊論を展開しているのが「観心本尊抄」と思う。


５−５、このように「二人がけ椅子」に喩えられるように釈尊内面（報身）を二重に複数化した事で真の釈尊の普遍化解釈が可能になった利点の価値を強調しているのである。本仏釈尊ひとりで何が不足かといえば、複数化する事で対十界衆生全てに対しての釈尊普遍性の獲得が可能になるからである。

５−５、地球上全人類が白色人種であったすれば、人種を包含する上位概念としての人類は意義を失う。現実には、皮膚の色様々な人種が複数いるから、人類なる「類的普遍性」の価値が出たのである。そこで釈尊内面が二重化している事は「釈尊自身にとっての‘わたし’」が釈尊以外の上行内面にも共有されている事に等しいから「釈尊のわたし」に「類的普遍性」がある事になる。そして、それは、下位概念たる釈尊種族と上行菩薩種族という「二つの釈尊種族」に分類され、両者は共に釈尊類として其の「類的普遍性」が共有される関係になってくるからである。また共有されるからこそ末法の衆生も在世の釈尊や十界衆生と間接的な関係で結ばれる事ができるのである。（この間接的と言うところが大事）「本佛釈尊の顕本によってその慈悲が十界全てに及ぶ」と言われる時、上のように拡大解釈してわたしは解している。

６−１、最後に若干の反省点
上の考えだけでは信仰論の裏付けとしては不十分と思う。取りあえず「自己同一性」問題と釈尊論の関係交渉に気づいた事の嬉しさからその点だけを取り上げたのである。余計なことも一杯書いたが勝手に省略した部分も多い。これは自分の為の謎解きだからそうなってしまう。
また、諸般の事情からあわただしくせかれたような文体になってしまった事はお詫びするものである。
（h15/1/4）

155：ワラシナ：2003/01/04(土) 22:43
現象仏と内面仏の二重内面（3）「自己同一性の二種」９（語句訂正）

４−４−３、「過去か未来のか」の「のか」を「かの」に訂正。
４−４−５、「奇跡」を「奇蹟」に訂正。

156：犀角独歩：2003/01/04(土) 22:53

久方にワラシナさんのまとまった文章を拝読し、年頭に少し知的欲求が満たされたような気分になりました。

福重照平師は、いまでは石山でも異轍の如く扱われますが、たしかに、あの『日蓮本佛論』を面白いものでした。いまの時代にその正統な継承者はワラシナさんであると感じます。

全体の流れとして、寛師の本佛義から自在な視点を置き、さらに九鬼周三をもって論じられると、近代石山義をモチーフにし、哲学諸般を掌中にしたエッセイと言うより、耽美的な日記を拝見しているようで、ワラシナさんのお声が聞こえるようでした。

勝手な愚見というか感想を述べさせていただきました。有り難うございました。

159：むむむ：2003/01/05(日) 08:33
ずっと過去ログを遡ってみなさんのお話し読んでて、ふと。はっきりいってただの思い付きです。
蓮祖の考えていた、本仏・久遠釈尊て、（久遠の）成道以前の菩薩時代の釈尊だったんじゃないかなー。その例えが不軽だったりして。すみません、バカなもんで。

160：むむむ：2003/01/05(日) 08:43
思い付きついで
どなたかが人間としての日蓮像とおっしゃってたけど。
蓮祖のイメージしてた久遠釈尊も、人間としての釈尊だったんじゃないかな？
完成された伝説仏じゃなくて、泣きもすれば笑いもする血の通った久遠仏。
ゴータマさんだってそうだよね。
ダイバダッタの事口汚く罵倒してるし。

161：むむむ：2003/01/05(日) 09:05
法華成立史って謎解きっぽくてワクワクしますねー。
でも嘱累を最後に持ってくるバージョンだと間に入る薬王品とかダラニ品とかが、何か変ですよね。
実は妙法華の順番が正しくて一度嘱累品で終わったんじゃないかなー？
で、あとから残りの六品付け足す時に経典の体裁つくる為（お経は嘱累で終わるというお約束）に多宝がまだいたりいなかったりしちゃったんじゃないかなー？
あ、そうだ「薩曇分陀利経」って宝塔・ダイバ品だけのバージョンあるそうですね？
聞如是で始まって、「薩曇分陀利の無央数のゲを説き終わった」という始まりだそうです

162：むむむ：2003/01/05(日) 09:07
書き方がバカ丸だしでゴメンね。
でも、ここの人達なら知ってると思って。

163：犀角独歩：2003/01/05(日) 09:12

むむむさん：

はじめまして。

> 159〜162

私は概ね、投稿の内容に賛同です。

164：むむむ：2003/01/05(日) 09:22
「久遠釈迦菩薩の師」
難しいですよね。法華のような気もするけど。
でもそれまで、過去世で師弟が逆転する話しがあったりしたから案外その時は地涌が師だったりして。
人類みんな仏様って考えたら本仏も無数にいてもいいような…。
あと師なしで悟るって内薫なんとかだっけ？師がいてもいなくても悟りって基本的にはそうなんじゃないの？仏教って？
また、バカな事書いちゃった。
ゴメンね。

165：犀角独歩：2003/01/05(日) 10:06

法華経を虚心坦懐に読む限り、釈尊を仏に成させたのは菩薩道です。また、この経典には無数（むしゅ）の仏が記述されているのも事実でしょうね。

むむむさんは、ご自身で「バカ」などと徳を隠していますが、なかなか深い見識をお持ちですね。「能ある鷹は爪を隠す」というところでしょうか。

166：むむむ：2003/01/06(月) 02:06
受け売りなんだけど、薩曇分陀利の中で薩曇分陀利の無数のゲってことは、このゲは別経典で、化城を除く序（方便だったかな？）から法師で出来た経典の事じゃないかっていう説があるんだけど。序（方便）から法師では漢約では法華になってるけど、原典では「アグラダルマ（最上の法）」ってなってて、元々別のお経を当時の法華教徒が意味が通じそうだと合体させて、名前を正しい教え白蓮にしたんじゃないか？なんか深い味のあるタイトルにしたんじゃないかって説。だから訳だけ見ると羅什のって問題あるけど作品のテーマとか？（書き切れないから続く

167：むむむ続き：2003/01/06(月) 02:28
読んだ人がどう感じるかに重点をおいたんじゃないかな？バージョンによっては「地踊」になってるって話を聞いたら、ますます図に乗って勝手な解釈したけど。経の中のここぞ！という時の奇跡は実はインド人のお約束で昔、お経を聞いてメチャ感動した人にはホントに（というかノリで）大地が震動して花がたくさん降ってきたんじゃないかな？って「踊るマハラジャ」って映画見て思った。ゲは実はメロディが有って。法華って実は大乗経のエンターテイメント超大作？だから日蓮さんの書も案外朗読にミソあったりして。また調子こいておバカな話ししました。

168：むむむ：2003/01/06(月) 02:39
実は試しにマハラジャのテーマで序品の散文だけど最初のところ無理やりうたったら結構はまった。羅什ってリズムとか音感とかを意識して訳したんじゃないかな？
もひとつ「如来所演経典」如来が演（の）ぶる所の経典。如来が演ずる所の経典なんてわざと読んだりして勝手に戯曲でもあったのかな？とか、モーソーして、じゃ地涌のシーンは観客全員参加の総立ち？（シャッ化他方の檀上お役者スーパースター菩薩に対して無名の菩薩大集団なんてね。
映画演劇大好き人間の空想おとぎ話しでした。
チャンチャン。

169：犀角独歩：2003/01/06(月) 21:02

うん。むむむさんが示すところ、言えてますね。
日本人が経典を読み出すと、途端にリズム、音楽、ドラマ性、そして、光が消えてしまいます。

170：天蓋真鏡：2006/12/19(火) 10:53:05
［天台密教から法華一乗へ］【顕事】題目本尊【密事】一尊四士

171：そううそ：2007/02/23(金) 22:19:20
こんばんは。はじめまして。「そううそ」といいます。
元創価学会員ですがこちらで質問しても良いでしょうか？

現代の研究において、日蓮の真筆遺文あるいは（真筆が存在した）曾存の遺文から
日蓮の本尊観はどのようなものなのでしょうか？

皆さんのご意見をお聞かせ下さい。
お答え頂く際に皆さんの基になるお考えが分かりませんので、ご面倒でも
”私は日蓮正宗の人間ですが、正宗のここには賛成してここには反対です。”
こんなかんじで書いて頂けると幸いです。

元学会員でしたので以前は下記のような学会教学を信じて無謬であると信じていました。

http://www.sokaspirit.com/content-ja/matsuoka/chapter01.html
　学会の池田大作名誉会長が長期にわたって行った教学対談の中に「日蓮大聖人は虚空会の儀式を借りて、御自身の内証の悟りを御本尊に示してくださった」i「大聖人は、御自身の己心に根源の妙法を観じとり、御自身の生命のコスモス（宇宙）を虚空会を用いて御図顕された。それが、十界具足の曼荼羅本尊です」
（中略）
個々人が曼荼羅本尊への信を通じて本仏の内証を直接継承する、という意味での「信心の血脈」が最重要事となるわけである。

　こうした理論には今では否定的です。
創価学会の信仰に功徳はあるか？ 一念三千、法華経、文底、題目、本尊　の議論
http://blog.goo.ne.jp/soukagakkai_usotuki/e/02c65be0a900979851c506574dab380a

>>124-126の問答迷人さんと三学無縁さんの考えに私も賛成します。

●虚空会、霊山会の違い

○虚空会、霊山会はどう違うのでしょうか？

○
>>118
＞平成版御書全集の全体を探しても、『御本尊様は虚空会の儀式を図示したものだ』という箇所は見当たりません

sokanetで「虚空会」を検索すると5つ出てきますが、御義口伝、御講聞書は除いて他も全て偽書なのでしょうか？
（真筆が存在した）曾存の遺文でもないということでしょうか？
ネットにあったエクセルの表で個人見解？において真筆度が低かったですが。。。。。

下山御消息（359ページ）
　十方の諸仏は各各の国国を捨てて霊山・虚空会に詣で給い宝樹下に坐して

釈迦一代五時継図（639ページ）
　二処三会の儀式 二に虚空会 宝塔品より神力品に至る十一品

諸法実相抄（1360ページ）
　過去をも是を以て推するに虚空会にもやありつらん

172：そううそ：2007/02/24(土) 01:03:07
＞○虚空会、霊山会はどう違うのでしょうか？

これは取り下げます。検索したら出てきました。
折伏の際には「虚空会」しか使っていませんでしたね。
どこかで二処三会は学会の書籍で読んだはずですが、
これを折伏で口に出した事はないですね。

173：パンナコッタ：2007/02/24(土) 01:24:11
そううそさん、はじめまして。ブログの方拝見させていただいています。

詳しくはのちとしまして、かいつまんで
霊山会については、本尊三度相伝の
「今此の本尊大漫荼羅とは霊山一会の儀式を書き顕はす処なり、末法広宣流布の時分に於いて
本化弘通の妙法蓮華経を受持せん輩は霊山一会の儀式を直に拝見し奉る者なり」
の事でしょう。
また、下山抄は真筆断片未存部分、一代は未決文、諸法は未決文で偽書が有力視されていますね。

174：犀角独歩：2007/02/24(土) 09:53:34

パンナコッタさんのご投稿楽しみです。
「虚空会の儀式」については、以下の如き、先行議論があります。

03/03/21：顕本法華宗の見解
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1039933512/578

03/08/07：顕正会員の見解
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1015573970/390

03/11/05〜07：Libraさんとの会話
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1015573638/154-156

05/01/18：彰往考来さんとの会話
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1084417030/432-437

05/07/23〜08/02：乾闥婆さんとの会話
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1121476015/83-108

06/07/14〜08/19：主に『人間革命』の記述に掛かる常連さんとの会話
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1067405428/175-228


パンナコッタさんが引用されたとおり、石山では古来から、本尊図示は霊山の儀式ということになっています。

また、中世においては『御義口伝』に

「第十四　時我及衆僧倶出霊鷲山事　御義口伝云霊山一会儼然未散文也。時者感応末法時也。我者釈尊及者菩薩聖衆衆僧説タリ。倶者十界也。霊鷲山者寂光土也。時我及衆僧倶出霊鷲山也。可秘可秘。本門事一念三千明文也。御本尊此文顕出玉フ也。サレバ倶者不変真如理也。出者随縁真如智也。倶者一念也。出者三千也云云。又云時者本時娑婆世界時也。下十界宛然曼陀羅顕文也。其故時者末法第五時時也。我者釈尊及菩薩衆僧二乗倶者六道也。出者霊山浄土利出也。霊山者御本尊也」

と「霊山とは御本尊」とあります。

創価学会における「虚空会の儀式」の定型化は、もちろん、『人間革命』移行のことでしょうが、では、戸田さんは何の影響を受けて、このようなことを言い出しかと類推すれば、上古以来の籍山教学ではなく、たぶんは他派の日蓮教学解釈の影響に拠ったのでしょう。それは顕本法華宗であったり、また国立戒壇論の如きは国柱会にも拠ったのでしょう。ついで、顕正会も、同様の影響を受けていたことが窺われます。

175：犀角独歩：2007/02/24(土) 11:39:02

【174の訂正】

誤）『人間革命』移行
正）『人間革命』以降

誤）籍山教学
正）石山教学

176：パンナコッタ：2007/02/25(日) 01:11:37
有益な過去のやり取りを独歩さんが紹介して下さったので、この点は特に自分が
言うことはないですし、そちらをご覧になって下さい。
また、釈迦一代は未決としましたが、後代かなり人の手が加わったものと考えられます。

さて、独歩さんに期待されても困りますが、蓮祖の本尊観という事で真蹟遺文中を見てみると
"本尊"の記述は15編を数えますが、そのうちの諫暁八幡抄の
『我が弟子等の内、謗法の余慶有る者の思ひていわく、此の御房は八幡をかたきとすと云云。
これいまだ道理有りて法の成就せぬには、本尊をせむるという事を存知せざる者の思ひなり』
『此れを対治すべき氏神八幡大菩薩、彼等の大科を治せざるゆへに、日蓮、氏の神を諫暁するは道理に背くべしや。
尼倶律陀長者が樹神をいさむるに異ならず。蘇悉地経に云く「本尊を治罰すること鬼魅を治するが如し」等云云。
文の心は経文のごとく所願を成ぜんがために、数年が間、法を修行するに成就せざれば、本尊を或はしばり、
或は打ちなんどせよととかれて候。相応和尚の不動明王をしばりけるは此の経文を見たりけるか。此れは他事にはにるべからず』
　　　　
この辺を見てみると、八幡の諫暁を本尊治罰と等閑視して正当性を主張していますね。
現在でも縛り地蔵は各地にありますし、選挙の片目ダルマも脅迫行為で成就させる形の一つでしょう。
しかし、富士系の信者が功徳が出ないからと言って"御本尊様"を縛ったりするでしょうか？
（半狂乱で唱題する人や、棄教して敵意を持って破壊行為をする人はいるでしょうけど）此処の所は、
唯一の礼拝対照として"本尊"を見る富士系信者と、蓮祖自身の温度差のある部分でしょう。

現存しない紙幅や遺文は結構あるので不明な点が多いとしか言いようがないのですが、
日眼女釈迦仏供養事や四条金吾釈迦仏供養事の存在は、当時の信徒のスタイルを伝えているものでしょう。
蓮祖自身が漫茶羅正意を信徒に押しつけたのではない証ですし、画一的ではなく人によっては
釈迦仏を建立出来る富のある人もいるけど、そうではなく唯題目だけを唱えている人もいる。
そんな人には法華経二十八品の要として、主題が"本尊にもなりうる漫茶羅"という位置づけだったのかもしれませんね。

177：犀角独歩：2007/02/25(日) 09:47:27

パンナコッタさん、おはようございます。

実に興味深いご投稿と拝しました。

まず前題の補足、「虚空会の儀式」について。
富要で見る限り、この用法は、ほとんどありませんね。
ただ、『百五十箇条』に「昔虚空会の時は釈迦を本尊として脇士に上行無辺行の四菩薩・迹化他方あり是脱益の導師なり」と、まあ、類型といえば、そう見えなくもない一文はあります。
一方、日蓮門下通論では、この考えは一般的のようですね。『日蓮宗事典』には「日蓮聖人はこの妙法を虚空会説法の儀式に則り、曼荼羅に顕現された」（｢虚空会｣の項）。まとめれば、以下の如くです。

┌日蓮門下通論　虚空会の儀式
└富士門下相伝　霊山会の儀式

ところが『人間革命』以降、創価学会は、日蓮宗通論を採ったということでした。
個人的には日蓮の意向は、富士相伝に結構したほうが近似値であると考えています。

さて、次。『諫暁八幡抄』における本尊のご考察。これはたいへんに参考になりました。日蓮の当時、本尊治罰という風習があったのでしょうね。同抄における本尊とは、八幡大菩薩像ではないでしょうか。

よく、故事で、海中とか、山中から御像が発見される物語があり、わたしは不思議に思っていたのです。今回、この謎が解けました。要は、祈念して効験がなかった尊像は治罰する、時には棄て去ることが一般に行われていた前提があるために、海や山から、その棄てられた仏像が発見される物語となったのでしょうね。時系列として、後者は、本尊治罰という風習が廃れたあとの発見であれば、合点もいきます。

178：犀角独歩：2007/02/25(日) 10:03:36

余談。今回、パンナコッタさんが引用された『諫暁八幡抄』には、以下の一節があります。

「八幡大菩薩は本地月氏の不妄語の法華経を、迹に日本国にして正直の二字となして賢人の頂にやどらむと云云。若爾者此大菩薩は宝殿をやきて天にのぼり給とも、法華経の行者日本国に有ならば其所に栖給べし」

法華経の行者の許に、神は栖んでいるというのです。
それを神去法門といって、天を拝むことは、本抄の意に合わないことだと改めて思いました。

179：そううそ：2007/02/26(月) 00:39:57
こんばんは。

パンナコッタさん、犀角独歩さん、たくさんのお返事有り難うございました。

日蓮の本尊観についてはパンナコッタさん、
>>124-126の問答迷人さんと三学無縁さん達と同じ様な印象、感想を持ちました。
創価の様にとにかくまずは入信しないと駄目、御本尊を持たないと駄目とか

「本尊を理由に罰や幸不幸で人を縛り付けるものではない」

ということが伺えますね。
むしろ人の幸不幸や祈願成就が大事（というように解釈できますね。）であり、
本尊を縛り付けろ！とは（笑）(^_^;)

＞"御本尊様"を縛ったりするでしょうか？

あり得ないですね。
日蓮を信ずる人にとっては日蓮の本尊を疑う余地はないでしょうね。
修行の足りない自分に原因がある、ということなのでしょうね。

＞犀角独歩さん

たくさんの引用感謝します。
全てを理解できていないのですが、何度も読んでみたいと思います。

＞ところが『人間革命』以降、創価学会は、日蓮宗通論を採った

これ、ふと折伏された時のことを思い出していました。

虚空会や霊山会の話題と一緒に話したかどうかが記憶が曖昧ですが、
もしかして「霊友会」と誤解を招かないように明確に分ける必要が
あったのかもしれませんね。
それで「虚空会」を多用したのかも。

＞天を拝むことは、本抄の意に合わない

とのことですが、日蓮は最初、朝日に唱題したはずですが、
諫暁八幡抄執筆時点では変わったという事でしょうか？
それとも両方を肯定されますか？

独歩さんのお考えは一番新しいコメントのこれということでしょうか？
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1121476015/108

今、ＭＣも勉強中なのですが、犀角独歩さんのここの発言
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1067405428/212
私が以前から思っていた「人間革命によるＭＣ」と同じだったりします。(^_^;A
ＭＣは自分にとって難しいので思っている事もなかなか文章に出来ていないようです。

色々有り難うございます。本尊論は引用前後も読んでみます。

180：犀角独歩：2007/02/26(月) 08:24:52

そううそさん

> 虚空会や霊山会の話題と一緒に話したかどうか…「霊友会」と誤解を招かないように明確に分ける必要があったのかもしれませんね。
それで「虚空会」を多用したのかも。

うーん。まあぁ、そういうことではないでしょうけれどね。
因みに「霊山会」という団体はあります。

【りょうぜんかい】湯川日淳（一八七六−一九六八）の提唱する唱題行運動に賛同し結集した僧俗一体の信仰団体をいう。日淳は既に戦時中行われた玉沢の日蓮宗錬成道場において唱題正行を強調して唱題行の指導に当り、敗戦後は国土の荒廃、人心混乱を唱題行普及により救済することを発願した。そのため昭和二二年（一九四七）長崎県大村本経寺より、同信の者と共に身延山に集り、九月一日より五日間、唱題行中心に行学講習会を開催し、霊山会と称した。爾来春秋二期に、身延山信行道場・清澄山（一九四九−五六＝別当職）信育道場において霊山会を開催し、また全国各地においても霊山会が開催された。昭和三三年三月に、東京石神井に唱題道場釈尊教会を建立し、霊山会本部を置き組織的に唱題行の普及を計った。昭和四〇年には霊山会を求道同願会と改称し、京都本山本法寺（一九五六年晋山）に本部を移す。昭和四三年五月一七日、釈尊教会を開妙山釈迦本寺と寺号公称し、唱題行の根本道場とした。同年七月二一日、日淳遷化するや、本法寺より本部を釈迦本寺に移し、求道同願会二代目会長を真間山弘法寺貫首鈴木恵隆が、釈迦本寺二世を弟子権藤泰隆がつぎ、法灯を継承した。（日蓮宗事典）

> 日蓮は最初、朝日に唱題したはず…諫暁八幡抄執筆時点では変わった

わたしが記したことは「日蓮が」ではなく、「日興が」「大石寺が」ということです。

> 独歩…考え…一番新しいコメント

四衆僧伽という視点から、八正道を指標し、しかし、対他的には、後天的な発生原理であるが菩薩道は棄てるべきではないという考えはあります。

> ＭＣ…犀角独歩…発言
> …「人間革命によるＭＣ」

まあ、小説『人間革命』をツールとするＭＣとは言えるでしょうね。

181：パンナコッタ：2007/02/26(月) 15:12:24
ここの処遅く、深夜の纏まっていない投稿ばかりで非常に恐縮です。

学会の場合、「常住此説法」「我常住於此」「常在此不滅」→過去世に説法を聞いた、虚空会。
現世滅後に霊山へ　と、イメージ付けているの感じですね。
また、人間革命以外にも、最近の大白蓮華は"平和･文化･教育運動を推進する創価の理論誌"との
副題も落ちて、まるまる一冊、名誉会長賞賛の内容に成り果てていますね。


もう一点、"本尊"の語彙使用で曾谷入道殿許御書（文永十二年三月十日･1275）があり。その中の
『不空三蔵の還りて天竺に渡りて真言を捨てて漢土に来臨し、天台の戒壇を建立して
　両界の中央の本尊に法華経を置きし等是也』　がありますが、
割と不空を肯定的に捉えたこの記述は、法華儀軌の事でしょうし（天台の戒壇、不空の両界は？ですが）
直接関係はなさそうなのですが、金胎両界大日勧請のNo.018（文永十一･1274）をなにやら連想しますね。
むろん撰時抄（建治元･1275）での不空叩きをみれば、伝･建治元年十一月の両界大日勧請の漫茶羅が在ったとしても
以後作られた事は無いでしょう。（関連があればですが）
撰時抄は推敲の多さで有名ですし、花押の鍵手が出現した時期でもあり思考と漫茶羅本尊の位置は、
常に蓮祖の中では進化系と見受けられますが、本尊＝漫茶羅　と蓮祖に遡れるのは保田の大本尊と是日尼の記載
のみなので、遠からず何か関連があるかもしれなさそうな物は、みなさんのヒントになるかもと思い、
記してみました。

182：パンナコッタ：2007/02/26(月) 15:17:36
失礼
＞過去世に説法を聞いた、虚空会。
　→過去世に説法を聞き、現在進行形でもある虚空会。

＞イメージ付けているの感じですね。
　→イメージ付けているような感じですね。

183：そううそ：2007/02/28(水) 06:27:55
こんばんは。

犀角独歩さん

＞わたしが記したこと

理解できました。

パンナコッタさん

＞最近の大白蓮華は（中略）まるまる一冊、名誉会長賞賛の内容に成り果て

そうですか、成り果てましたか。。。。。
名誉会長の行動（だけ？）が「平和･文化･教育運動を推進」ということなのでしょうね。
自画自賛ですが学会の言いたい事として、おそらく何らかの賞賛する理由を一応は書いてはあるのでしょうけどね。

＞割と不空を肯定的に捉えたこの記述は、法華儀軌の事

法華儀軌の事はさっぱり分からないのですが、
----------------
本尊問答抄（真筆なし？）　P0365

　二には法華経の釈迦多宝等を引き奉れども法華三昧を以て案ずるに法華経を本尊とすべし、不空三蔵の法華儀軌は宝塔品の文によれり、此れは法華経の教主を本尊とす法華経の正意にはあらず、上に挙ぐる所の本尊は釈迦多宝十方の諸仏の御本尊法華経の行者の正意なり。
----------------

----------------
http://wame.seesaa.net/article/9692959.html
御書（全集）を読めば明瞭ですが、本尊抄、報恩抄、開目抄等
（中略）
日蓮（大聖人）は明言されています。
----------------
　これに賛成です。それと数にしていくつの曼陀羅がLibraさんの言う「日蓮は東を向いている」のかは分かりませんが「日蓮は東を向いている」は同意できます。結局の所、虚空会、霊山会どちらなのかは解釈が２つあるようですね。虚空会、霊山会どちらか一方に私の中で断言できませんでしたが、本尊観は以前よりは明確にする事が出来ました。

有り難うございました。

184：犀角独歩：2007/02/28(水) 06:45:58

そううそさん

そう簡単に納得できるものですか（笑）

日蓮の本尊語の使用はもっと多様です。
そのなかに『本尊問答抄』が真筆であれば、同抄に展開される本尊観もあるということです。

殊に同抄では「末代悪世の凡夫は何物を以て本尊と定べきや。答云、法華経の題目を以て本尊とすべし」と法華経典ではなく、題目本尊を言っています。しかし、儀軌は法華経典を本尊というのです。題目と経典は違います。
この点は、大いに難問の筈です。

なお、Libraさんが「日蓮が東を向いている」というのは、日蓮漫荼羅は法華経宝塔品の多宝塔をモデルにしている故に、西に向いている。となれば、その前に座している日蓮は東向きということでしょう。
では、日蓮が上行だということはどうなるのかという問題が生じます。
日蓮上行のわけですから、同一人物が両方いることになります。
この点を説明したのは日教で、互為主伴をもってきて説明したのでしょう。

わたしの考えは、以上とは違い、漫荼羅の図示と日蓮花押は別、図示した漫荼羅允可の意義を署名書き判で表したわけだから、日蓮に向きもなにもないという考えです。

185：パンナコッタ：2007/02/28(水) 15:30:09
儀軌なんぞ持ち出して、すいません。　しかし、本尊問答抄の真筆があったとして刊本録内の記述どうり
弘安元年のものなら、辻褄は合っている論理でしょう。（笑）
曾谷入道を持ち出したのは、この前後の時期において真言批判を加えた心境の変化が漫茶羅本尊にも
現れているのではないか　と試みたつもりで、四箇格言が当たり前の前提になっている現代の我々にとって
違和感のある大日勧請の意味は、蓮祖の不空に対する見方が要因の一つではなかったのかと思った次第です。

ちなみに、遡れる本尊問答抄は北山日興本ですが後1/3の部分はなく、現在活字化されている全文は
正応三年庚寅七月十五日書写之　日源の実相寺本ですね。

186：パンナコッタ：2007/02/28(水) 15:43:09
本尊問答抄の追加
茨城の富久成寺にある写本"伝･日興本"は、日興筆ではないようですね。

187：犀角独歩：2007/02/28(水) 16:39:47

パンナコッタさん、どうも。

話が錯綜してしまいましたが、仰る所は、大筋、そのとおりだと思うのですが、わたしが申し上げているのは『四信五品鈔』に「妙法蓮華経五字非経文　非其義　唯一部意耳」とあり、日蓮は明確に五字は経典でないと、ことわっているからです。

それにもかかわらず、『本尊問答抄』で「法華経の題目を以て本尊」と言いながら、そこで挙げる文証は「天台大師法華三味云於道場中敷好高座安置法華経一部亦未必須安形像舎利並余経典唯置法華経一部等云云」などというのでは齟齬を来すだろうというのが、わたしが記したことです。

日蓮は、経典より、題目の五字を優位に置いたわけですから、経典を以て本尊としたから、題目が本尊であるという論法は成り立たないという意味です。

188：れん：2007/02/28(水) 17:23:01
横レス失礼します。

パンナコッタさん
茨城県富久成寺蔵の本尊問答抄写本は本文は他筆ですが、末尾に日興筆で「弘安五年月日」とあり、日興所持本とでも称すべきものの様です。富木常忍氏の目録にも写本の部に本抄は出てくるので、日蓮の写本遺文の著述の中では上代の記録に残っている確かなものの範疇にはいるのではないかと愚考します。


犀角独歩さん
本尊問答抄で、日蓮が自義として、広略要の中の要・文義意の中の意である上行所伝の題目をもって本尊とすると主張するならまだしも、強いて天台のあの釈を持ち出して“文証”に備えたので、現代人の感覚からすると齟語をきたしているということになるということなのでしょうね。

189：犀角独歩：2007/02/28(水) 19:08:43

れんさん、仰る意味での違和感です。そう思うわけです。

190：パンナコッタ：2007/02/28(水) 19:58:01
>>187
独歩さん、これは自分の悪文投稿で話をこじらさせてしまい、申し訳ないです。
仰る論法の意味、理解しております。

>>188
れんさん、ありがとうございます。　以前、書写日なのか本文の日付なのかどっちなのかと、
あったような気がしたのですが、実際の処どうなんでしょうか？
本尊問答抄は、つれづれにメモしたような断簡を後代無理矢理一つの文章にした気がするのですが。

191：天蓋真鏡：2007/02/28(水) 22:59:25
横ﾚｽ失礼します。 ●日蓮在世の時は『法華一乗』を信者学者行者其れぞれのﾀｲﾌﾟが目指していたから､漫荼羅も引用文証もちょっとずつ違っていたのでしょうか。●摂受の証？

192：れん：2007/02/28(水) 23:15:47
パンナコッタさん
富久成寺本の日興の年月日の書き入れは、書写日ではなく、恐らく本写本を書写した人から譲り受けた年を後に記入したものと思います。日源本・富久成寺本ともに本文は無記年ですので、源師や富久成寺本の書写者が底本にした原本は恐らく無記年で、そうとう後代の写本に弘安元年云々がある様です。

＞つれづれに記した断簡を後代に…

真蹟が伝わらないので、何とも言えませんが、後代といっても、日興が富久成寺本を所持したのが弘安五年と思われるので、少なくとも日興が富久成寺本に記入した弘安五年には本抄の現態は成立していたと思います。このことを考えますと、本抄は日蓮在世の成立、つまり日蓮の著述の可能性もある写本遺文の一つであると思います。

193：パンナコッタ：2007/03/01(木) 12:06:26
れんさん、
詳しい解説、ありがとうございます。

194：そううそ：2007/03/02(金) 20:02:28
こんばんは。

＞犀角独歩さん

＞そう簡単に納得できるものですか（笑）

ええ出来ません。（笑）

私は仏教の歴史や文献をほとんど知らないのですから、そう簡単に納得は出来そうにないだろう、、、との考えから、
皆さんのお考えを聞きました。

私は理解や議論参加できないと思いますが、新たな議論が読めるだけでも嬉しいです。

それにここで決着がつくのであれば、2002/07/30(火) 19:07からのスレッドなんですから
とうの昔に決着がついていると思います。
これは以前にLibraさんと独歩さんの本尊の議論を呼んでますますそう思っていました。

（皆さんの結論だけを聞く形になってしまい、皆さんにはご不快でしょうか？
もしご不快であれば申し訳ないです。）

＞しかし、儀軌は法華経典を本尊というのです。題目と経典は違います。

そうでしょうか？
（法華儀軌の事はさっぱり分からないのですが、）日蓮は題目＝経典なのではないでしょうか？
元々、法華経という”経典”の題名から”題目”が成立しているのでは？

本尊（＝題目＝法華経）は経典の一部を受持読誦ということではないでしょうか？
人が本尊なしで題目を唱える事、読む事は無意味ではないとの前提に立って、さらに本尊や経典があればベターなのでは？
日蓮は慈悲を理由？に信徒には題目だけでもいいよ、という許容ではないのでしょうか？
当然、僧侶などには法華経（その精神も含め）そのものの受持読誦が必須だったのではないでしょうか？

>>187
＞日蓮は、経典より、題目の五字を優位に置いた
＞経典を以て本尊としたから題目が本尊であるという論法は成り立たない

有り難うございます。
よく考えてみます。

蛇足ですが、「本尊は経典の一部を受持読誦」と書いていますが、
私は以前から「創価学会には言葉を省略する伝統みたいなものがある」と思っていました。
記事に書こうかと思ったくらいです。
余りにも下らない事に思えてアップするのを辞めてしまったのですが、再考するかな？
師弟不二とか南無三！（南無三宝）とか。。。

ふと思ったのですが、新たな言葉が出てくる事や省略される事は仏教の歴史上、問題になった事はあるのでしょうか？
これが議論されたスレッドはあるのでしょうか？＞皆さん

＞では、日蓮が上行だということはどうなるのかという問題が生じます。
＞日蓮上行のわけですから、同一人物が両方いることになります。
＞漫荼羅の図示と日蓮花押は別、図示した漫荼羅允可の意義を署名書き判で表した、

そういえば、学会員時代には　題目と上行菩薩で二人いるという疑問を持ち、
質問を学会員にした事がありましたが、例によって例のごとく答えが返ってくる事はありませんでした。
当時は題目＝日蓮の生命＝宇宙のリズム、宇宙の生命を信じていました。

日蓮花押は花押として理解していましたね。
そういえば本尊の花押が日興以降も全部日蓮花押なのは可笑しいですね。


このBBSのどこかで御書の真筆度を書いたエクセルの表がありました。
既にダウンロードはしたのですが、アドレス表記を自分のブログにしたいのでご記憶の方はいらっしゃいませんか？

195：そううそ：2007/03/02(金) 20:24:32
＞BBSのどこかで御書の真筆度を書いたエクセルの表

私がファイル名を変えていなければ、「goibunhyo.xls」のようです。

196：犀角独歩：2007/03/02(金) 21:44:23

194 そううそさん

> 私は理解や議論参加できない

そんなことはありません。

> 皆さんにはご不快でしょうか？

そんなこともないでしょう。皆さんもそうお感じになっていると思います。

> 日蓮は題目＝経典なのではないでしょうか？

違いますね。先に『四信五品鈔』に「妙法蓮華経五字非経文　非其義　唯一部意耳」と引いたとおりです。

> 元々、法華経という”経典”の題名から”題目”が成立しているのでは？

日蓮の思惟としては、むしろ逆ではないでしょうか。
法華経典の時制は、今番、印度応誕の釈尊の時代です。
一方、題目は五百塵点に置くわけでしょうね。
ただし、これを受け取ったのは、先の時制です。

> 本尊（＝題目＝法華経）は経典の一部を受持読誦

誤解はないと思いますが、「一部」とは、日蓮の用法では法華経典全巻を意味します。現代の用法の意味の一部分とは違います。
経典の（現代語の）一部を受持読誦するのではなく、題目（現代で言う題名）を受持、唱えるということです。

> 人が本尊なしで題目を唱える事、読む事は無意味ではないとの前提に立って、さらに本尊や経典があればベターなのでは？

これは現代的なアレンジで、日蓮の教えとは違います。
日蓮は上行所伝の妙法蓮華経の五字が釈尊の因行果徳の二法を具足するといい、その五字を受持すればその因果の功徳をを自然（じねん）に譲与されるというのです。ここにおいて、既に法華経典ではなく、題目の文字五字を選んでいます。

> 日蓮は慈悲を理由？に信徒には題目だけでもいいよ、という許容ではないのでしょうか？

ここでいう題目とは何を意味しますか。

> 当然、僧侶などには法華経（その精神も含め）そのものの受持読誦が必須だったのではないでしょうか？

これは、先の『四信五品鈔』と齟齬を来します。

> 師弟不二

日蓮が、こんなことをどこで言っているのでしょうか？

> 南無三！（南無三宝）とか

仏と法、そして、僧。在家仏教ではそろわないことです。

> 新たな言葉が出てくる事や省略される事は仏教の歴史上、問題になった事はあるのでしょうか？
これが議論されたスレッドはあるのでしょうか？＞皆さん

日蓮以後の教学の見直しは、すべてこの線で為されてきましたが？

> 本尊の花押が日興以降も全部日蓮花押なのは可笑しいですね。

これは仰っている意味がよくわかりません。
日興以降は、「日蓮聖人」「日蓮御判」「日蓮在御判」ではありませんか？

197：犀角独歩：2007/03/03(土) 18:45:28

自己レスです。日本語というのは難しいですね。
誤解はないと思いますが、

> そんなこともないでしょう。皆さんもそうお感じになっていると思います。

そんなこともないでしょう。皆さんも「不快、そんなことはない」、そうお感じになっていると思います。

という意味です。

198：そううそ：2007/03/05(月) 22:30:25
こんばんは。
お返事が遅くなってすいません。

＞違いますね。先に『四信五品鈔』に「妙法蓮華経五字非経文　非其義　唯一部意耳」と引いた

＞日蓮の思惟としては、むしろ逆

＞一方、題目は五百塵点に置くわけでしょうね。
＞ただし、これを受け取ったのは、先の時制です。

日蓮の本尊観や題目観には多少、疑問が残っていますので、調べたくなってきました。
もう一度よく考えてみたいと思います。

＞誤解はないと思いますが、

あ”ーーーー大変に申し訳ありません。
私のブログ内でも頭の中でもここでもゴチャゴチャにして使っています。
ここでのコメントは「部分的に」という意味で使っています。

＞妙法の五字が釈尊の因行果徳の二法を具足する
＞題目の文字五字を選んでいます。

創価学会でも同等の説明を学んでいます。
日蓮の題目観は確かにおっしゃるとおりだと思います。

私の題目観は元々、サダルマプンダリーカスートラの翻訳されたものなので日蓮ほど肯定できていません。

＞ここでいう題目とは何を意味しますか。

唱題する事かあるいは経文を前に題目を唱える事、と考えています。

＞＞師弟不二
＞日蓮が、こんなことをどこで言っているのでしょうか？

当然、創価学会だけです。いらぬ語句を持ち出してすいません。
師弟という意義深さから師弟不二という省略された言葉が出来た事例というだけです。
（私個人は創価の師弟不二には否定的です。）

＞＞仏教の歴史上、問題になった事はあるのでしょうか？
＞日蓮以後の教学の見直しは、すべてこの線で為されてきましたが？

日蓮以後の教学の見直しは日蓮系宗派にとって、新たな考え方を追加するのか
それとも原点回帰される方向にあるのでしょうか？
曖昧かつ大まかな質問で申し訳ありません。
これは本尊論に限ってお話しして頂いて結構です。

＞「日蓮聖人」「日蓮御判」「日蓮在御判」では

そういえばそうだったような？(^_^;A
最近、真筆写真ばかり見ている気がします。
忘れているという事は私にとって良い事です。
所持していた本尊にこだわりが無くなりMCが一つ解けたかな？

200：犀角独歩：2007/03/06(火) 10:22:39

※お名前を間違えました。再投稿させていただきました。

そううそさん、恐縮です。
『創価学会の信仰に功徳はあるか？』も最近、拝読させていただいております。

> 日蓮以後の教学の見直しは日蓮系宗派にとって、新たな考え方を追加するのか
それとも原点回帰される方向にあるのでしょうか？

創価学会などの組織にいると、他者蔑視が盛んで、他では日蓮のことはちゃんと考えていないような錯覚を覚えがちです。実際は、そんなことはなく、かなり真剣に研究されています。

「新たな考え方を追加する」というような認識はないように見えます。いっぽう「原点回帰される方向」というのは、あるのではないでしょうか。教学研究はこの線でしょうね。

本尊論に関しては、当然、片岡随喜師、山中喜八師といった先哲はあるでしょう。日蓮の御筆大漫荼羅研究は真摯に為されていると思います。
現代でも、ここでよく名前が出る中尾堯師、都守基一師、桐田征一師など、わたしも敬意を表し、その研究を参考にさせていただいております。
わたしは、在野で実際の真筆に触れることができないわけですが、最先端では、科学的分析にまで立ち入って研究は為されているわけです。
先の当方の合宿でも拝観させてもらいましたが、日蓮の真筆は、書道的な見地から真偽を判定するなどと言うレベルではなく、使われている紙の科学分析がむしろ先行している観があります。このようなことは現代だからこそできることですね。

教学的な側面では、以下、『大崎学報』所載論文程度は、ここで議論をされている皆さんは、ほぼ、お読みになっています。

http://www.inbuds.net/jpn/media/0-00069/index.html

さらに石山議論では、富士宗学要集、日宗全興尊部、歴全、さらに文献影本を手にとっての議論です。わたしは、歴全・影本資料は手薄なので、皆さんのご教示を仰いでいます。

本尊というのは、信仰の対象であるわけです。また、自分たちが受け取った在り方という経験値がそれに付随します。このために本尊を考えているわけですが、それがためにかえって、その意味がわからなくなるパラドックスがあるように思えます。また、最近、特に感じるのは、石山周辺の議論については、教相と観心について混乱があると思います。

それと石山・学会が印刷本尊を濫造頒布したために、本尊は万人が持つ必携のような誤解が、しばしば生じているように思えます。
日蓮の漫荼羅は、いわば個人仕様で万人を相手取っていないという当たり前の基本から議論が脱線しています。漫荼羅＝本尊とう等式も単純化であれば、書かれている内容で、その意義が決まるとするのも単純化ですね。
日蓮は終生、釈尊一体立像を本尊としていたことは動かし難い事実です。しかし、漫荼羅本尊正意という宗派が有する固定観念を引きずった形で発言が為されることも多いですね。

以上の有様を見ると、原点回帰も、新たな方向性も生じないだろうと思えます。ただ、当掲示板のように、各人の意思で選び取るような場に置いては、それぞれの見地で本尊を掌握していく方向は生じるだろうと思えます。

> 所持していた本尊にこだわりが無くなりMCが一つ解けたかな？

ＭＣとの関わりはどうであるかわかりませんが、日蓮真筆への原点回帰は、たいへんにけっこうなことであろうと思います

201：天蓋真鏡：2008/04/29(火) 04:48:37
本仏=釈尊、本尊=内証、でしょうか

202：犀角独歩：2008/08/07(木) 12:58:52

以下、mixi のわたしの日記から、諸賢のご批正をいただければと存じます。

■此時地涌千界出現本門釈尊為脇士一閻浮提第一本尊可立此国

過日、OMさんと話し合ったとき、日蓮宗の某機関の中心的な人物が、「日蓮聖人の漢文の用法において「為」を“ため”と読むものはない」といったという。
これは、つまり、「此時地涌千界出現本門釈尊為脇士一閻浮提第一本尊可立此国」の“為”を如何に訓読するのかという問題についての話題だった。
門下一般と大石寺の訓読の相違に係ることだった。
そのとき、わたしは手許に遺文も何ももっていなかったが、どうも釈然としないものが残った。もとより、該当の文は“ため”との読みに当たらないが、どうやら、この人物は門下一般の読みに疑義があるという。わたしは大石寺読みから門下一般の読みに転じた者であるから、この方とはちょうど逆の経緯となることになる。

それぞれの訓読を挙げる。

「この時、地涌千界出現して、本門の釈尊の脇士とな（為）りて、一閻浮提第一の本尊、この国に立つべし」（門下一般）

「此の時地涌千界出現して、本門の釈尊を脇士と為（な）す一閻浮提第一の本尊、此の国に立つべし」（大石寺）

こうしたことで資料手放しで、あれこれ意に任せて諍うことは、まことに時間の無駄である。よって、ここでは『本尊抄』の“為”の用法が瞥見してみればよい。

所以称為不可思議境
以三千而為指南
為正修方便
草木有心如有情可為成仏如何
外典内典共許之為本尊
若人為仏故乃至皆已成仏道等
章安大師云仏将此為大事
此法華経最為難信難解
>設雖為仏説難取信
学大乗者雖有肉眼名為仏眼
四韋陀等為縁入正見者有之
以自見為正義故
然以天台呼小乗為三蔵教其名謬濫等
已今当説最為難信難解
仏将此為大事
此法華経最為難信難解随自意故等
已為臣民之所宗敬諸大王子以為伴侶
諸大菩薩以為眷属乃至常為諸仏之所護念慈愛偏覆
胡法以六為具足義
吉蔵疏云沙者翻為具足
其有能護此経法者則為供養我及多宝
･其本尊為体
正像二千年之間小乗釈尊迦葉阿難為脇士
進者以華厳経等前四味為助縁令覚知大通種子
或聞一句一偈等為下種
或至普賢涅槃等或正像末等以小権等為縁入法華
涌出品半品為序分
寿量品前後二半此為正宗
譬如雖為王女懐妊畜種其子尚劣旃陀羅
迹門十四品正宗八品一往見之以二乗為正以菩薩・凡夫為傍
再往勘之以凡夫正像末為正
正像末三時之中以末法始為正中正。
以本門論之一向以末法之初為正機
以久種為下種…迹門為熟…末法之始為詮
>設雖為教主一仏将勧之
*此等偏為叶仏意也
*寿量法門為滅後請之也。
*一往為扶釈尊行化来入娑婆世界
若我以是神力於無量無辺百千万億阿僧祇劫為嘱累故説此経功徳
*前五神力為在世後五神力為滅後雖爾再往論之一向為滅後也
以地涌菩薩為頭迹化他方乃至梵釈四天等嘱累此経。
薬王品已下乃至涅槃経等地涌菩薩去了為迹化衆他方菩薩等重付属之
我弟子中粗説之皆可為誹謗 黙止
*仏出世非為霊山八年諸人為正像末人也
*又非為正像二千年人。末法始為如予者也
四依大士以小権為縁在世下種令脱之
以迹門為面以本門為裏百界千如一念三千尽其義
此時地涌千界出現本門釈尊為脇士一閻浮提第一本尊可立此国
以阿弥陀他方為本尊
*所詮為地涌千界譲与此故也

上記、文頭に * に付したものは“ため”と読むほかない。つまり、日蓮『本尊抄」で「為」を“ため”とする用法は確認できる。

203：犀角独歩：2008/08/07(木) 13:00:04

―202からつづく―

次に、ざっと瞥見した限りでは、日蓮の「為」の用法は、ほぼ「〜とな（為）す」であることがわかる。
そうなると、該当文は、大石寺が読む在り方が正しいことになるのか。> を付した文は“な（た）りいえども”だが、これは用法の相違である。

結論から言えば、わたしは門下一般の読みは、たに美（うま）い読みはあろうと思うが、ともかく、大石寺の読みよりは至当であると思う。その理由は脇士を四菩薩としているからだ。左京阿日教のごとく、互為主判と釈義をもって、この文を読むのであればいざ知らず、素直に読めば、四菩薩が本門釈尊の脇士になるはずはない。なにより、そうした事例はまったくないのであって、日蓮の本尊観と異なっている。しかし、そうは言いながら、門下一般の読みはたしかに美を尽くしていないのだが、これは、そもそも文の成り立ちにその原因があるのではないか。「為」を“〜となす”とするのは、主に単の用法だが、該当文は複文である。分解してみよう。
（以下、ＰＣで閲覧ください。図が乱れるときは、以下サイトを参照
　http://www.geocities.jp/saikakudoppo/msfont.html）

「此時地涌千界出現本門釈尊為脇士一閻浮提第一本尊可立此国」
この文章は、以下のような意味ではないか。

・文の構造は
　此時
　地涌千界出現
　本門釈尊
　地涌千界為脇士
　一閻浮提第一本尊可立此国

・複文として、それぞれの主述の関係は
　地涌千界┬出現
　　　　　└為脇士

つまり、「地涌千界が出現する」「地涌千界を脇士となす本尊」という意味合いで、では、地涌千界は誰の脇士かと明確化するために「本門釈尊」の四文字の挿入がある。故に門下一般の読みは間違いとは言えない。少し捻ってわかりやす諄く書けば「この時、地涌千界出現して、本門の釈尊の、（地涌千界を）脇士となす、一閻浮提第一の本尊、この国に立つべし」という意味合いである。

なお、上記、『本尊抄』抜き書き中、為の熟語としての用法は「最為」である。これは訓じて「もっとも、〜となす（り）」でもよい。
もう一つ問題なのは ･ を付した「其本尊為体」である。これは門下大石寺共に「その本尊の体たらく」として、つまり、「為体（ていたらく）」という熟語としてとらえている。わたしはこの点にこそ、異議がある。この「為」の用法こそ“〜となす”なのではないか。すなわち「その本尊を体となし」である。では、「体」とは何か。本体の謂いである。本体とは何か。すなわち、その前段にある「今本時娑婆世界離三災出四劫常住浄土　仏既過去不滅未来不生　所化以同体　此即己心三千具足三種世間也」でいう“体”である。所化は能化に対する語である。能化・本門釈尊と、所化・地涌千界菩薩を頭とする九界衆が同体となるところの本尊、これを図示すれば十界勧請大漫荼羅となる。故にここを「体たらく」などいうことは、まことに地に落ちた体たらくである。この「体」は能化所化もって同体の体と読まなければ、この書一巻の画竜点睛を欠くのではないか。

204：犀角独歩：2008/08/09(土) 18:20:31

以下、重ねて mixi のわたしの日記から転載。
http://mixi.jp/view_diary.pl?id=896638606&owner_id=14027330

諸賢の批正を仰ぎます。


先の投稿において、『本尊抄』の「其本尊為体」の為体は“ていたらく”ではなく“体（たい）と為（な）す”と読むのではないかという私案を呈した。
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1028023669/202
http://jbbs.livedoor.jp/bbs/read.cgi/study/364/1028023669/203

以下、遺文中における「為体」の用。文書冒頭に○を付すは真蹟を存す。
概ね「体となす」が占める。ただし、23例中、「四晧為体」「我朝為体」「此疏の為体」「日本国之為体」「此山の為体」の５分の１が“ていたらく”の用法となっている。“ていたらく”の用法はしかし、国の惨状を嘆ずるといった用法であって、本尊のごとき、崇敬対象に用いるものとは考えがたい。

「此経云凡聖戒尽心為体」戒体即身成仏義
「然は譬喩品十四誹謗以不信為体」念仏無間地獄鈔
「玄二云主質名為体」一念三千理事
「此国為体在所之有様可有御問候」富木入道殿御返事
「随当世為躰大日本国与大蒙古国合戦」○曽谷入道殿許御書草案
「其本尊為体」○如来滅後五五百歳始観心本尊抄
「伝教大師釈云問法華経何以為体耶　答諸法実相以為体文此釈分明也」当体義鈔
「四晧為体」○曽谷入道殿許御書
「当時我朝為体盛於二難」○強仁状御返事
「此疏の為体」○下山御消息
「我等が身は以諸苦為体」太田左衛門尉御返事
「当時日本国之為体」滝泉寺申状
「十法界為体十法界為心」三世諸仏総勘文教相廃立
「此山の為体」秋元御書
「是は七位の中の十回向の菩薩歓喜地を証得せる為体也」妙一女御返事
「玄義九云諸行以傍実相為体…依諸経方法常行等行以傍為体」一代五時継図
「法界悉常住不滅為体」御講聞書
「煩悩濁指五鈍使為体見濁指五利使為体命濁指連持色心為体矣」御義口伝巻上
「釈云今経以何為体以諸法実相為体矣」御義口伝巻下

205：パンナコッタ：2008/08/09(土) 20:43:13
為体　（ﾀﾗｸは助動詞ﾀﾘﾉ語法）　①すがた。なりゆき。ありさま。
　平家物語七　「覚明が為体、褐の直垂に黒革織の鎧きて」
　　②（後世には非難の意をこめて用いる）ざま。　広辞苑　より引用

為体　（名）ありさま。姿。体裁。なりゆき。
　太平記十　「唐の玄宗傾廃せし為体も、かくこそはありつらめ」
【参考】　現在のような悪い意味はない。　　　旺文社古語辞典　より引用

現在の"ていたらく"の読みと意では違和感ありありですが、
日蓮時代の用法としては、（体と為すの意ですが）問題ないようですね。

206：犀角独歩：2008/08/09(土) 20:59:26

パンナコッタさん、有り難うございます。

天台の教学との関係からすれば、「体」は三如是の中心の、如是体の“体”、倶体倶用の“体”ということで、平家物語などの用法とは、ちょっと違うと思いますが、この点は如何でしょうか。

207：パンナコッタ：2008/08/10(日) 12:26:15
如是体ですか。これは考慮していませんでした。
倶体倶用であれば法身･応身の意も含んできますので、≠ という感じですね。

平家物語は、覚一本や流布本などの語り本系と、長門本･延慶本の読み本系に大別されますが
三門十八類三十四種すべてをチェックして≠と記したわけではない主観なので、そこはご了承願います。

ただ主題から大きく外れてしまいますが徒然草に、
「この行長入道、平家物語を作りて、生仏といひける盲目に教へて語らせけり。
　さて、山門の事を殊に由々しく書けり」
などという記述があり、直接にはあたれないが日蓮とほぼリンクする時代の
参考資料･手がかりとして平家物語は有意義なのではないか　と思っています。

208：犀角独歩：2008/08/10(日) 14:15:56

パンナコッタさん

「為体」の日蓮当時の用法のご説明有り難うございます。もっともなご意見であると拝読しました。

ちょっと、わたしが「体」に拘ったにはそれなりの愚案がありました。ちょうど、日記に書いたところでした。文章をこちら用に書き換えるのが面倒なので、そのまま、以下貼ります。再度、ご批正いただければ有り難く存じます。

*** 以下転載 ***

先の「為体」から続けて、考える。

日蓮の、というより、羅什が「如是体」と訳した思想背景に遡れる。

……　やや、脱線すれば、法華梵本では十如是に該当するところは、所謂「五何法」となっていて、十如是としての訳出は羅什の達意であるというのが言われてきたことだ。ところが、実は梵本には異本があって、羅什が使ったものは五何法となっていないといった反論もある。実際にそうしたものがあれば、資料として提出してもらえばよいことなる。　……

羅什自体が、訳語としての‘体’を説明した文献は知らないが、訳経の現場にいて羅什から直接聴いた講義に基づくという道生の『妙法蓮華經疏』に「相は外に拠り、性は内を主（つかさ）どり、体は相と性との通称なり」（『法華経の成立と展開』第１章「法華経の教理」坂本幸雄(P277)とある。この説明は極めて簡潔である。外：内＝相：性、相＋性＝体　ということだ。他の如是もまた、この体を述べるところなのだ。

つまり、十如是と称される訳出部分は‘体’を説明したことと言うことになる。となると、五何法という‘法’との脈絡はどうなるのか。こうした点で、解釈を積み重ねる中国仏教はよくできている。

どんと天台に飛んでしまおう。妙法華でいう「如是体」の‘体’。天台三大部においても主要な位置を占めている。そのもっとも端的な説明は玄義の五重玄の名体宗用教の‘体’だろう。玄義には「法即是体」とある。では、法とは十法界であり、止観に、つまり「三千法」といい、「三千在一念心」という。
体＝法、法＝三千、三千＝法、つまり、体＝法＝心であるという構造がそこにある。

ここから、『本尊抄』の「其本尊為体」を読めば、日蓮の意図はわかる。
本尊が体であるというとき、それは三千法であり、心である。その三千の観ることを観心であり、それを本尊とすれば、観心本尊なのだ。こうした日蓮教学の骨格は、まさに體（体）に基づいているのだ。

大正時代以降、生命という言葉が流行し、戸田城聖さんは「仏とは生命のことなんだ！」と言ったとか。それがドキュメントかどうかはどうでもよいのだが、先頃亡くなった原島嵩元さんは祥伝社から『生命のドラマ法華経』という罪づくりな本を出版した。『ノストラダムスの大予言』を書いた五島勉さんも、「生命」という流行語で解釈する影響を受けていた。

こうしたことで、仏教の骨格「体」は蚊帳の外に追いやられてきた。しかし、（異本だというお考えは、ちょっと横に置いておき）羅什が五何‘法’を如是‘体’云々と訳出して以来1500年間、法華・漢訳仏教の骨格は、まさに‘体’にあったのだろう。ある意味、日蓮が「所化以って同体なり…其の本尊を体と為（な）す」と喝破したのは過去千年の法華漢訳仏教界集大成として、見事と言うほかない。やはり、日蓮は面白い。

209：顕正居士：2008/08/11(月) 01:05:54
>>202 >>203

犀角独歩さん。

本化四菩薩を脇士とすることで本門の教主をあらわすのが日蓮の意匠なのは直弟以来誰も異論が
ないし、むろん曼荼羅はそうなっているから日寛師の奇説を検討する必要はないのですが。

文の主語は「地涌千界」でこれが本門の釈尊を脇士とするのならば「以本門釈尊為脇士」と書かねば
なりません。「以」は「ヲ」に当たります。ところで「為本門釈尊脇士」と書くと、「本門釈尊ヲ脇士ト為ス」
のか「本門釈尊ニ脇士ト為ル」のかわからない。それで先のように読まれないため「本門釈尊為脇士」
（本門釈尊ニ脇士ト為ル）と書いたのですね、多分。「以」がなければ「本門釈尊ニ（ノ）脇士ト為ル」と
読むのですが、念のためでしょう。そういうわけで日寛師の奇説は漢文法上も検討に値いしません。
漢文のデタラメな訓読（「自も我も得たる仏来れり」の類）にことよせ教相を超越した己証を述べるのは
本覚法門で普通のことですが、日寛師の場合はテキストに即した解釈を真面目にやっている中で
突然それが飛び出して来ることがあるのが特徴です。そういうのは切紙とかでやるのですが、細草の
談林は大石寺と八品派のマイナーな趣味の学問の場所だから、現場では区別が付いていたのかも。

210：犀角独歩：2008/08/11(月) 15:43:16

顕正居士さん

有り難うございます。

> 細草の談林は大石寺と八品派のマイナーな趣味の学問の場所だから、現場では区別が付いていたのかも

「なるほどなあ」と感心しながら、拝読しました。

211：犀角独歩：2008/08/11(月) 17:45:59

『創価学会のまちがいをただす』P78に、森山諭氏は、以下のような説を書いています。


「此時地湧干界出現本門釈尊為脇士」
とある。日蓮の文章には、処どころに誤字やあて字があるから、彼はこの時も「……本門釈尊成脇士」と書くべきところを、成と為とを書き違えたのではなかったか。すなわち、「本門の釈尊を脇士と為す」ではなく、実は、「本門の釈尊の脇士と成る」と読ませるつもりであったろう。その証拠には、
「日蓮は釈迦仏の御使ぞかし、乃至教主釈尊の御使なれば云々」（種々御振舞御書縮遺1404頁、学会版919頁）
「日蓮は愚かなれども釈迦仏の御使法華経の行者なり」（一谷入道御書縮遺1182頁、学会版1330頁）
等々、その他にも日蓮は釈迦の使であると自負しているのであるから、大石寺門下が日蓮を本仏として、釈迦を迹仏とするようなことは、まったく本末転倒の解釈であって、日蓮がもし現代に再誕したとすると、彼は烈火の如く憤って、正宗信者を叱責するであろう。


一つの説として転載しました。

212：犀角独歩：2008/08/12(火) 18:07:27

現代は大正以来、「生命」が説明語として、強い影響力を有していますが、これはまったく近代のことで、日蓮において、その用例を見ると、「霊」が、そうした概念に当たると、わたしは考えてきました。ところが、今回、「為体」ということを通じて、少しばかり調べてみると、現代、「生命」語をもってするような概念説明は、寧ろ「体」であるのではないのかと思えました。

日蓮の真蹟遺文中では、体は128、霊は99
智邈の法華三大部では、体は874、霊は33

「体」は、たとえば「大体」といった熟語に活用されることもあり、上記数にも含まれています。だいたい15前後、その用例があります。また、「霊鷲山」での用例は９あります。それを差し引くと、日蓮では「体」と「霊」の使用頻度は、概ね同じ程度と思えます。

これに対して智邈の法華三大部では上述のとおり「体」は900近い用例があり、「霊」は霊鷲が11でこれを引くと20ほど。圧倒的に「体」の用例が勝ります。

わたしが「倶体倶用」を挙げると、パンナコッタさんは「≠ という感じ」と仰ったのはさすがだと思いました。つまり、智邈の用例にこの４字熟語はなく、湛然の釋籤の段階で「三身並常倶體倶用」で登場するからです。日蓮は湛然の強い影響を受けていますが、真蹟遺文にこの用例は見られません。

湛然の法華三大部では、1502、霊は54
最澄の伝大師全集では、1477、霊は449

霊については、全体の資料に言えることですが、霊鷲山、霊山、霊峰といった用例もあり、これをすべて除外して考えるべきところですが、いまは大まかに瞥見する程度なので、そのままの比較としています。また、智邈、湛然の資料は３編ずつ、それにたいして伝全では30倍の90の資料を対象にしています。文字数、資料数も考慮して、比較すべきですが、それもいまはやめます。故にあくまで概観ですが、湛然の「体」の用例は圧倒的に多く、また、「霊」の用例は少ないことはわかります。もっとも、湛然は智邈の言を再掲しているケースもあるわけですから、この点も除外しなければなりませんが、いまはしていません。

いずれにしても、智邈、湛然、最澄、日蓮、通じて、「体」の用例は特別な意味を有していることはわかります。

いったい、いつごろから「体」概念は生じてきたのか、興味が惹かれます。
いい加減なことを記すと、また罵倒の対象になりかねませんが、無我、有部、空、化、中、諦、識など、漢訳される仏教のこうした概念語。これに隠れて、案外、「体」が軽視されてきたのは、何故なのか。これまた、実に興味を惹くテーマですが、少なくとも、近代では、大正生命主義の爆発的な流行から、この主要概念はスポイルされてしまったのではないかと思えます。

さらに日蓮における「体」の用法と、その後の中古天台本覚的な「体」は、かなり意味に開きもあることは想像に難くありません。

わたしは不勉強ですから、こうした点を精査した研究論攷がありましたら、是非ともご紹介ください。

213：犀角独歩：2008/08/14(木) 19:21:08

212に挙げた検索結果を加え、経年順に並べてみました。

妙法蓮華經　　体は 3、霊は　0（身体、霊鷲山を除外）
智邈三大部　　体は 874、霊は 33
湛然三大部　　体は1502、霊は 54
伝大師全集　　体は1477、霊は449
真蹟遺文中　　体は 128、霊は 99
富士宗学要集　体は3163、霊は699

こうしてみると、体と霊の用例をみると、法華経では霊の用例はなく智邈・湛然では少なく、最澄で体が３倍程度、日蓮においては大きな開きはありませんが、４倍程度といった感じです。ただし、如是体の体といった用例以外をすべて除外したわけではなく、霊にしても霊鷲山等を除外し切れていません。かなり、大雑把なものです。それでも、「体」が実に重要な意味を有してきたように見えます。

■他経典に見られる「如是体」の用例

以下、電子仏典から拾った「如是体」の用例。
訳出年代順に並べたわけではありませんので、『妙法蓮華經』との前後関係は考証していません。しかし、如是体・如是相・如是性という三如是との類型が散見できます。羅什の訳出が先か、あるいは、参考にしたのか、さて、どうなのか興味が惹かれます。

『大方廣佛華嚴經卷第十六』
T10n0279_p0086a23(00)|過去世中曾所有，　　如是體性如是相，
T10n0279_p0086a24(00)|欲悉了知其宿住，　　菩薩以此初發心。

『大方廣佛華嚴經卷第四十三』
T10n0279_p0225c19(07)|何以故？菩薩三昧，如是體性，如是無邊，如是殊勝故。

『大般若波羅蜜多經卷第一百七十』の
T05n0220_p0915b19(15)|正等覺以無上佛智了達遍知諸功紱善根有如是類、有如是體、有如是相、
T05n0220_p0915b20(03)|有如是法而可隨喜，我今亦應如是隨喜。

『金剛般若波羅蜜經』
T08n0236bp0758b25(12)|汝意云何？如是體相為勝大不？」須菩提言：「甚大，世尊！
T08n0236bp0758b26(07)|何以故？如來?非有名為有身。此非是有，故?有身。」

『深密解脱經卷第一』の
T16n0675_p0666a24(03)|是?妄法。?妄法者。常無如是體種種分別。

『大莊嚴法門經卷下』
T17n0818_p0833b01(00)|　如是貪瞋癡　　及一切煩惱
T17n0818_p0833b02(00)|　如是體性法　　善哉甚微妙

『入楞伽經卷第五』
T16n0671_p0545b09(06)|而彼彼法無彼如是如是體相。惟自心分別。世尊。


以上のような考証を、何故、当スレッドに投稿しているのか、ご不審の筋もあろうかと存じますが、「日蓮の本尊」を考えるうえで『妙法蓮華經』の「如是体」の体が、『本尊抄』の「其本尊為体」と脈絡を存し、その関係を結ぶのが法、心であると、わたしは考えるからです。

諸賢のご批正をいただきたく存じます。

214：犀角独歩：2008/08/15(金) 06:36:01

【213の訂正】

誤）日蓮においては大きな開きはありませんが、４倍程度といった感じです。
正）日蓮においては大きな開きはありませんが、富士宗学要集掲載資料では４倍程度といった感じです。

215：Horologium：2008/09/18(木) 23:02:58
　「此時地涌千界出現本門釈尊為脇士一閻浮提第一本尊可立此国」については、こんな説（http://fallibilism.blog69.fc2.com/blog-entry-19.html）もあるみたいですけど、これもやっぱり検討に値しない奇説なのかしら。

216：パンナコッタ：2008/09/19(金) 21:08:24
Horologiumさん、はじめまして。
ご紹介のブログの説は、特に変じゃないと思いますけど。

奇説と感じたのは、"興風ですら誤読しているというブログの主張"あたりでしょうか。
ならば興風のスタンスは各人の温度差はあるようですが、日蓮本仏論・戒壇板本尊からは
脱却していませんので（信者でなければ）仕方ない所でしょうか。
また門流勝劣意識（御書システム･1月コラム　産湯相承の大日蓮華山　参照）が根底にあるような
人もいますので、発表したことは学術的にすべて確証ありき、とは言い切れないでしょうね。
主観ですが該当部分の読みを興風は、本仏論ありきで意図的に"本門の釈尊を"とシステム上で提示して
そのままでいるみたいだなぁ。

ちなみに此処の読みを遡ると、
「かかる送仮名を確定したのは日寛の『本尊抄文段』であるが、しかしこのような読方は、保田の日要あたりによって
なされたのではなかろうかと思える。〜　ところでこの日要の資、日我の『観心本尊抄抜書』に　
　一、本門釈尊為　2脇士1　　　　此文点異議有り　文点は一様に読んでも苦しからず。　　とあることによって、
日我以前にかかる威儀があったことが知られる』と、執行師の指摘（創価学会批判　教理編）もあったところです。
室町末ぐらいにこの様な読みが一部でされて、漫茶羅本意の骨子に肉付けされていったのだと思われます。
日我は元亀の頃、蓮祖の花押に　ｷﾘｰｸ阿弥陀･ﾍｲ薬師･ﾊｸ釈迦、ｲｰ三面宝珠の意味付けをした筆法伝授や、産湯切紙を
相承した人ですから、注意しなければならないですね。

217：顕正居士：2008/09/22(月) 00:58:27
地涌千界は主語です。地湧干界（主）-出現（動詞）・為（動詞）-脇士（補語）という構文。

1　民為邦本　民ハコレ邦ノ本ナリ
2　民以食為天　民ハ食ヲ以テ天ト為ス

1も2も民が主語。この場合の為はコレと訓む。

民ヲ以テ邦ノ本ト為ス　は　以民為邦本　と書かなければならない。

218：顕正居士：2008/09/22(月) 01:21:08
補足

もし地湧干界で一回切って次に本門釈尊を主語にする場合は

地涌千界出現　本門釈尊以之為脇士　と書かなければなりません。

為を他動詞として使う場合は「以-目的語」の構文が必要です。

転禍為福　禍ヲ転ジテ福ト為ス　は　すでに先に他動詞があるので以之を省略してもよい。
しかし禍転為福　は　禍転ジテ福ト為ル　であって福ト為スと訓むことはない。
「以-」がない為は　である、なる　という意味です。

219：あんたがたどこさ：2008/09/26(金) 01:14:33
顕正居士さん、此処の方々も大分主張が良い方向へ転換されましたね。昔は、随分と正宗系の漢文の読み方が正しいと拘っていたようですが・・。

「日蓮本仏という歪曲」も参考になります。
http://www5c.biglobe.ne.jp/~lotus/shudatu%20detarame.htm

220：れん：2008/09/26(金) 18:55:48
一応の参考までに、大崎学報第二十八号に掲載された、富谷日震師“本尊鈔興本對照記”によると、京都要法寺に所蔵すると伝わる日興の観心本尊抄写本には「為脇士ﾄ1」とあり“為”字の左に“ﾅﾘﾃ”のルビがありますので、ここの部分は、京都要法寺蔵の日興写本（もっとも、日興の署名は無い様ですが、同記によると日興筆にて完尾に「弘安四年太歳辛已三月五日申時拝書写了、南無妙法蓮華経」の奥書があるとします。）でも「脇士となりて」と読んでいます。ですから、江戸以降現代に至る石山流の「脇士となし」の読みは、所詮、後世の後付けであって、自らが開山と仰ぐ日興がふったルビに基づかない点は、石山ならびに石山系の信徒会員が主張する相承とやらの底が既に割れていることを表するものですね。

221：犀角独歩：2008/09/27(土) 11:10:02

顕正居士さんのご講義もさることながら、れんさんのご指摘も、参考になりました。

石山教学批判は、石山教学内の上古資料との矛盾を突くという在り方が、いちばん効果的ですね。執行海秀師の説得力も、ここにありました。

他宗派教学から、石山教学を批判は、我田引水、自讃毀他、他人のことを言う前に自宗の矛盾と間違いを反省しなさいと言うことになります。

222：あんたがたどこさ：2008/09/27(土) 13:47:04
石山教学批判は、日蓮聖人の重要な真蹟遺文から批判するのが一番効果的だと思いますね。
他宗派教学も、日蓮聖人の重要な真蹟遺文の違うものであれば、批判の対象になるでしょうね。

223：犀角独歩：2008/09/27(土) 19:28:45

ここでの掲示板も、挙証義務を課してやってきたので、真蹟重視は当然のことなんですね。

ただ、「効果」という点で言うと、石山は相伝仏法という建前で「師の曰く深秘なり代々の聖人悉く日蓮なりと申す意なり」ということで、「御法主上人猊下」の言葉は、そのまま日蓮の言葉とするわけです。おまけに石山が偽書とするのは『垂迹法門』ほか何典かで、写本に関しては、自分たちの教学と合えば大いに活用という立場です。

まあ、わたしも『平成新修日蓮聖人遺文集』などを挙げて真蹟主義で貫いてきたわけですが、信者の蒙を啓くには、いま一つぱっとしません。「一番効果がある」という手応えを感じないわけです。

また、端的な例としては『百六箇抄』なんか後加された文書も、すべて日蓮の言ととらえるというのが石山流の訳です。そもそも『百六箇抄』は、後世の、それも尊門文章であるにもかかわらず、この扱いです。

しかし、実際に書き込む段階で、上古、それもに日興の文書とされるものを必ずしも考慮して後加していない。そのために多くの矛盾をはらんでくるというのが、つまり、れんさんがご提示くださった話です。そのために矛盾を突く一番効果があるのは、こうした資料だというのが、れんさんからわたしが受けて、書いたことです。

判読いただければと存じます。

224：Horologium：2008/09/28(日) 07:14:44
　顕正居士さん、ご解説ありがとうございました。顕正居士さんのご解説によりますと、Ｌｉｂｒａさんって人の意見は漢文法的には間違いってことになるんですね。

　ついでにもう１つ教えてくださると助かります。本尊抄にある「正像二千年之間小乗釈尊迦葉阿難為脇士権大乗並涅槃法華経迹門等釈尊以文殊普賢等為脇士」という文章の「小乗釈尊迦葉阿難為脇士」の部分には「以-」がないので、顕正居士さんのご解説にしたがって、ここの「為」も他動詞として読まないことにしますと、どう読むのが正しいということになるのでしょうか。

225：顕正居士：2008/09/28(日) 09:11:37
Horologiumさん。

普通は｢迦葉・阿難を脇士と為し｣と訓んでいるみたいですが、
この文節には｢以｣が無く、次の文節にはあるのですから

｢正像二千年の間は小乗の釈尊には迦葉阿難脇士と為れども、
権大乗並に涅槃法華経迹門等の釈尊は文殊普賢等を以て脇士と為す｣

と訓むのがよいのではないでしょうか。何となく｢以｣を落したのでなければ
｢しかし｣というニュアンスを入れるためかとおもいます。

226：Horologium：2008/09/28(日) 17:18:44
　顕正居士さん、さっそくのご解説、ありがとうございました。

　顕正居士さんがおっしゃるように、あの部分は、普通、｢迦葉・阿難を脇士と為し｣と読まれています（これ以外の読みをわたしはこれまで見たことがありません）。言語現象として、そのように読むのが現に普通であるという事実があるとおもいます。Ｌｉｂｒａさんという方のご意見も、この事実にもとづいているわけで、たしかに、この普通の読みに従うなら、あのような議論も成立するのでしょう（漢文法の一般論としてではなく、日蓮さんが書いた漢文の解釈問題というローカルな範囲の議論としては成立するようにわたしにはみえます）。

　もちろん、顕正居士さんのように読むのが正しいのなら、従来の読みは訂正されなければならないわけですが、その場合、なぜ正しい読みのほうが普通とならずに、顕正居士さんの理論によれば漢文法的に異常であるはずの読みのほうが宗派的立場を超えて現に普通になってしまっているのかが不思議だという印象を個人的にはもちます。

　しかし、少なくとも、「此時地涌千界出現本門釈尊為脇士一閻浮提第一本尊可立此国」の部分を「〜本門釈尊に脇士と為る〜」と読んでいる人は、「正像二千年之間小乗釈尊迦葉阿難為脇士権大乗並涅槃法華経迹門等釈尊以文殊普賢等為脇士」の部分も｢〜小乗の釈尊には迦葉阿難脇士と為る〜｣と読むように訂正されたほうがよろしいのではないかしら。じゃないと整合性がないとおもいます。

227：どしろうと：2008/09/29(月) 06:12:29
突然失礼します。
はじめてお曼茶羅を目にしたとき、へぇ、南無妙法蓮華経の脇にお釈迦さんがいるんだ、
これが日蓮聖人の世界観なのだと思ったものでした。

なんか色々こねくり回しておられるようだけど、お曼茶羅がすべてを語っているんではないのかな？

突然失礼しました。

228：あんたがたどこさ：2008/10/01(水) 01:36:16
さらに、観心本尊抄には「この（神力品の）十神力は、妙法蓮華経の五字を以て、上行、安立行・浄行・無辺行等の四大菩薩に授与したもう。」「嘱累品に云く、爾の時に、釈迦牟尼仏法座により起つて大神力を現じたもう。右の手を以て無量の菩薩摩訶薩の頂を摩でて、乃至、今以て汝等に付嘱す等云云。地涌の菩薩を以て頭となし、迹化・他方、乃至、梵・釈・四天等にこの経を嘱累したもう。」と述べているように、日蓮聖人の描かれた曼陀羅本尊は、本門の教主釈尊、即ち久遠実成の釈迦牟尼仏が、霊鷲山の虚空会に於いて、妙法蓮華経の五字を以て、経典とその経典の意義を弘めることを地涌の菩薩を筆頭として付属（委任）する儀式が顕されたものです。したがって、曼陀羅本尊の中央に「南無妙法蓮華経」と、日蓮聖人は大書してあるのであって、けっして中央に書かれている「南無妙法蓮華経」の文字が本仏であると言うわけではありません。そのことは、観心本尊抄の最後に「一念三千を識らざる者には、仏大慈悲を起して、五字の内にこの珠を裹み、末代幼稚の頸に懸けさしめたもう。」と述べられている通りです。

上記は　http://www5c.biglobe.ne.jp/~lotus/shudatu%20detarame.htm　に書かれちました。
真蹟に依れば、それが日蓮聖人の描かれた御曼陀羅の語るところだと思いますが・・・。
お釈迦さんが南無妙法蓮華経の脇士だとは、日蓮聖人の御遺文には何処にも書かれていないと思います。

229：顕正居士：2008/10/01(水) 12:19:11
首題は宝塔をあらわしています。この首題＝宝塔の中に釈迦多宝の二仏が
並坐しているのが妙法曼荼羅です。
二仏は宝塔の外にいるわけではありませんよ。

http://www.chohoji.or.jp/blog/uploaded_images/hokkemandara-701581.jpg

230：どしろうと：2008/10/01(水) 22:04:14
ありがとうございます。
お曼茶羅を拝すれば
塔中の妙法蓮華経の左右に釈迦牟尼仏・多宝仏まします。
中央に南無妙法蓮華経　日蓮と大書されています。
上行菩薩もまします。　そのまんま素直に拝しております。

231：天蓋真鏡：2009/12/13(日) 04:34:52
犀角独歩さんのブログの｢日蓮の発想｣等拝見して気になった事。 法華経は菩薩道其物では無くて皆成仏道へ導くカタログ。 成仏得道のマニュアルは一人ひとりが随自意とか自灯明でつくりあげる人生説計。 題目に全て備わるとは 短絡では無くて結果論を見据えたキャッチフレーズ。いつ理想通りに出来るか判らないから。 なむみょうほうれんげきょうで呪術信仰から言霊信仰へ変えられるなら良いですけど、呪術も言霊も唱える行者の心の質で千変万化するでしょう。依法不依人は悟りの一つでは無いでしょうか。

232：犀角独歩：2009/12/13(日) 04:45:46

わたしの名前が出ましたので、いちおう、記します。

法華経は「教菩薩法」「菩薩道」と、経典自体に書かれあり、しかし、皆成仏道の指標はありません。あるのは、記別です。

題目にすべてが具わるとする日蓮の発想は、本人が『本尊抄』に「私加会通如黷本文 雖爾文心者釈尊因行果徳二法妙法蓮華経五字具足」という、この会通が文章の脈絡からして短絡であるというのが、わたしの指摘です。

こちらの掲示板は挙証義務を課し、主張をするのであれば、かならず、文献証拠を提示して行うことによって、秀でた議論が重ねられてきました。

単なる個人の思いつき、感情の吐露といった発言が最近、富みに目立ちますが、投稿規約や、遵守する方々の姿勢を参考にされ、矜持のある投稿をされ、せっかくの佳例を傷つけないことを望みます。

233：天蓋真鏡：2009/12/13(日) 14:33:59
レスありがとうございます。 ●菩薩である為に寄せ集め的法華経に書いてある類例？全てとなると難儀では無いでしょうか。 ●犀角独歩さんともあろう者が挙げ足取りだと考えます。鎌倉時代の僧・日蓮も経典に書いてある事は理想像のゴールで、心が大事・信が大事・修行が大事と書いてなかったでしょうか。 ●掲示板の主旨に沿わないレスは全て消去して、議論レスと挙証が無くても質疑応答出来るレスと連絡交換用レスにまとめたら良いのでは無いでしょうか？

234：犀角独歩：2009/12/13(日) 14:41:55
> 菩薩である為に寄せ集め的法華経に書いてある類例？全てとなると難儀では無いでしょうか。

判読致しかねます。

> 挙げ足取りだと考えます

なにを揚げ足取りと言っているのかわかりません。

> 鎌倉時代の僧・日蓮も経典に書いてある事は理想像のゴールで、心が大事・信が大事・修行が大事と書いてなかったでしょうか

具体的に、どこに、どのような書いてあるのでしょうか。

> 掲示板の主旨に沿わないレスは全て消去して、議論レスと挙証が無くても質疑応答出来るレスと連絡交換用レスにまとめたら良いのでは無いでしょうか？

これは管理運営に関わることなので、管理人さんに属することです。

こちらは応酬自体、禁止ですので、これまでといたします。

235：質問者：2011/11/30(水) 01:45:28
昭和５５年６月２１日日顕上人書写の御形木御本尊ですが
何故、竜樹菩薩と妙楽大師が抜けてるんでしょうか
（普通は天台大師と伝教大師の横にそれぞれ書かれているのに）

誰に聞いても教えてくれません
詳しい方レスお願いします

ちなみにこの御本尊は当時の学会員に下付されたものです

あと、この御形木本尊持ってる方いますか？
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